Este título —“la metodología del marxismo en el pensamiento de Gramsci”— podría dar lugar a un equívoco que es necesario eliminar de inmediato. Podría llevar a atribuirnos el propósito de reconstruir lo que es esencial, filosóficamente, en el pensamiento de Gramsci, como un esfuerzo por comprender e interpretar el marxismo como si fuera una pura o mera metodología (quedando por determinar cuál sería el objeto de esta metodología).
Intentos parecidos, respecto al marxismo, se hicieron, como es notorio, hace tiempo, y tienen toda una historia que no es la ocasión propicia para juzgar y mucho menos para liquidar en bloque y en abstracto, es decir, independientemente del contexto de los problemas y de las reglas teóricas y de las concretas situaciones culturales en las que se originaron.
Se trata, aparentemente, de una vieja cuestión, y habrá quién no dejara de recordar cómo Croce, en sus escritos de fin de siglo acerca del marxismo, negará, sin más, que el marxismo, o más exactamente, el “materialismo histórico” (con cuya indicación se apuntaba entonces a comprender toda la doctrina) pueda considerarse un “método”, mientras que le negaba también el carácter de “teoría”, reduciéndolo finalmente a un empírico “canon de interpretación histórica”. 1
Aquí, al historiador de las ideas le interesa sobre todo la convergencia de las negaciones, que aparecen como síntoma de una peculiar actitud de un pensamiento en formación.
Más tarde, en efecto, Croce identificará la “teoría”, mejor dicho, la filosofía (toda la filosofía, es decir, su filosofía) con la “metodología de la historia”. Esa degradación del marxismo, de “método” a “canon”, implicaba, a fortiori, también la negación (contra Labriola, con quien Croce sostenía una discusión) de que el marxismo fuera una “filosofía”, o sea, una autónoma concepción de la realidad.2
En el clima filosófico actual la palabra “metodología” se presenta cargada de nuevas sugestiones y determinadas referencias a doctrinas y tendencias filosóficas que no estaban muy desarrolladas en los años de Gramsci, y por lo tanto, entonces, inoperantes en Italia. Se trata de intereses surgidos en un terreno diverso al de la investigación histórica y las ciencias humanas (política, economía, sociología, psicología, etc.), aunque estos intereses, hoy, tratan de alguna manera de asumirlas: precisamente en el ámbito de las investigaciones de carácter lógico y “lingüístico” en torno a las estructuras íntimas y a los procedimientos de las ciencias matemáticas y físicas.
Tales investigaciones parecieran comportar una actitud mental diametralmente opuesta a lo recién señalado, en el Croce de la madurez, en quien toda la filosofía se resuelve en una única metodología (la metodología, al menos que nos interesa, del conocimiento de lo concreto, o sea, de la “historia”). Si estas tendencias filosóficas quedaron, en lo que entonces eran sus comienzos (y con más exactitud deberíamos decir: en lo que fue su primera fase de desarrollo), desconocidas para Gramsci, sería equivocado, creo, considerarlas como extrañas, de manera radical, a su mentalidad.
En efecto, los Quadarni del Carcere se nos presentan muy ricos en observaciones, principios, creencias, sugerimientos críticos particulares de carácter “metodológico”, referentes a sectores o campos determinados de la investigación científica (aunque no directamente concernientes a las ciencias matemáticas y físicas, de las que Gramsci no tenía experiencia), y pertenece a él la afirmación de que “cada investigación tiene su método determinado y construye una determinada ciencia”. 3
Someter estos postulados gramscianos a un estudio y a un desarrollo sería, sin duda, algo realmente alentador —y quiero agregar, además, que deberían también en nuestro país, buena parte de las jóvenes generaciones especialistas en filosofía—. Indudablemente, esos principios señalan algunos de los intereses más originales de Gramsci. 4
Ellos, sin embargo, no son separables —si queremos entenderlos en su total dimensión, si no queremos cometer un atropello intelectual de la metodología del marxismo tal como vive y actúa en Gramsci: es decir, del procedimiento efectivo mediante el cual él elabora los problemas concretos que lo preocupan. Destacar esta efectiva metodología, implícita o explícita, es la tarea primera; y esto es lo que queremos esclarecer.
Ahora bien, justamente en este punto podría surgir el equívoco que me refería anteriormente. Es conveniente, por lo tanto, declarar de inmediato que el marxismo no es para Gramsci solamente un “método”, sino que es una filosofía, en cuanto es integral y “general” contracción de la realidad o, como él acostumbra a decir, siguiendo las huellas de Labriola, es una “concepción del mundo”.5 En el pensamiento de Gramsci el momento metódico (que se refiere al conocimiento y al actuar práctico) y el momento de la “concepción del mundo” se condicionan y prueban recíprocamente, y no son separables sin que se produzca una grave deformación. No se trata solamente de la prueba —ya que ésta podríamos obtenerla con solo citar numerosos párrafos-, sino del nexo profundo, orgánico, de su pensamiento.
Quisiera aquí llamar la atención, por un momento, sobre un punto que, al menos para los filósofos “especialistas”, pero quizá no solo para ellos, considero no indiferente. Esta posición de Gramsci permite concebir que la filosofía es siempre de alguna manera “concepción del mundo”. Esto para Gramsci no era objeto de discusión. Plantear que se puede proponer la idea de una filosofía como “strenge Wissenschaft”, ciencia rigurosa, justamente como contraposición a la Weltanschauung, y en cierta manera separada de ésta, era una tesis que aún no había tenido, prácticamente, divulgación en Italia en los años en que Gramsci escribía (y por otra parte, si no me equivoco tampoco en Francia).
Ella había sido presentada por Husserl en 1911, en un escrito que, considero de gran interés para la historia de la cultura filosófica europea de este siglo 6 (de ese ideal que Husserl venía elaborando desde hace tiempo y aplicando su método). Menciono esto porque esta tesis se nos presenta históricamente, como la anunciadora de muchas direcciones posteriores y de muchos procedimientos conceptuales (no me refiero sólo a la fenomenología husserliana, sino a las corrientes —de origen muy distinto— que precisamente gustan llamarse “metodológicas”) 7 que se difundieron ampliamente y que hoy señorean en el mundo filosófico y con los cuales el marxismo no puede dejar de estar en discusión.
Ahora es interesante señalar que en Gramsci se encuentra, y no accidentalmente, una concepción del filósofo que hace a esa actitud. Se trata justamente del “filósofo”, y no en un sentido genérico, sino en el sentido profesional. Gramsci —que ha sido un crítico tan severo y agudo de la historia de la filosofía elaborada, tradicionalmente, sobre la línea de los “filósofos individuales” y de la sucesión de sus sistemas— no evidencia hacia el filósofo profesional el desprecio prejuicioso con el que se complacía Croce.
Al filósofo profesional, o “técnico”, él le asigna un papel preciso; éste “tiene en los diversos campos del pensamiento —dice Gramsci— la misma función que en los diversos campos científicos tienen los especialistas” 8.
Conocimiento del estado de los problemas, de su desarrollo hasta él mismo, del punto en que tienen que ser retomados, como le sucede o debería sucederle a todo especialista. Pero su tarea más especifica aparece como la reducción de los procedimientos del pensamiento a “homogeneidad”, “coherencia”, “logicidad”. En tal sentido, observa Gramsci, “no será exacto llamar «filosofía» a toda tendencia del pensamiento, toda orientación general, etc., y tampoco a toda «concepción del mundo y de la vida»”. Estamos en el terreno, podríamos decir, al menos como actitud de fondo, de las actuales filosofías metodológicas.
“Sin embargo — agrega Gramsci— hay una diferencia entre el filósofo especialista y los demás especialistas: aquél se acerca más a los otros hombres que los demás especialistas. El haber convertido al filósofo especialista, en la ciencia, en una figura similar a los demás especialistas es lo que determinó la caricatura del filósofo. Porque, realmente, es posible imaginar a un entomólogo especialista sin que los demás hombres sean «entomólogos» empíricos; a un especialista de la trigonometría, sin que la mayor parte de los demás hombres se ocupen en trigonometría, etc. (se pueden encontrar ciencias refinadísimas, especializadísimas, necesarias, pero no por ello «comunes»), pero no es posible imaginar a ningún hombre que no sea también filósofo, que no piense, puesto que pensar es propio del hombre como tal.”
Esta advertencia de Gramsci no tiene nada que ver con la conocida tesis idealista. O, si queremos, es la traducción de esta tesis, que baja del cielo especulativo a sus términos reales, que serán siempre, para Gramsci, términos “historicistas”. En otra parte decía: “No es el «pensamiento», sino lo que realmente se piensa, lo que une o diferencia a los hombres” [p. 39].
Ahora bien, “lo que realmente se piensa” no es para Gramsci simplemente lo que se cree pensar, sino lo que se manifiesta en la práctica, en el actuar práctico: sin embargo, el uno y el otro aspecto, lo que se cree pensar y lo que efectivamente se piensa actuando, constituyen, ambos, esa “concepción del mundo”, por la que todos los hombres son “filósofos”. La cual, por muy disgregada y contradictoria que sea (en cuanto no está aún encarada críticamente), constituye el contenido de lo que se llama el “sentido común”.
Pero por esta inmanente y siempre presente “concepción del mundo” —que aparece de tal manera ligada, por un lado a las ideas recibidas y por el otro al obrar prácticos no estamos jamás aislados, sino que pertenecemos siempre a un agrupamiento (e inclusive bajo el aspecto ideológico, pertenecemos a una multiplicidad de agrupamientos), somos siempre “hombres masa”, “hombres colectivos” [p. 12].
Permítaseme aquí interrumpir el hilo de esta inicial reconstrucción del pensamiento gramsciano para introducir una consideración. Estos conceptos de Gramsci, recién expuestos, los encontramos en los Quaderni del Carcere con el título de “Introducción al estudio de la filosofía y del materialismo histórico” como “puntos de referencia preliminares”. Lo cierto es que Gramsci en ese momento no pensaba escribir una “Introducción a la filosofía” para las escuelas del Reino (como las que justamente en esos años entraron en circulación…), sin embargo, hay en el carácter de esas reflexiones no solamente un nexo lógico válido por sí solo, sino un evidente y muy explicito propósito pedagógico.
“Es preciso destruir el muy difundido prejuicio —así comienza esa serie de apuntes— de que la filosofía es algo sumamente difícil por ser la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especialistas o de filósofos profesionales y sistemáticos…”. Parecese oir, en estos párrafos, el eco de las conversaciones personales que Gramsci sostuvo con los obreros de Turín, los compañeros de persecución, de destierro y de cárcel (mientras le fue posible}, a quienes él instruía teórica y políticamente, y en quienes iba formando la personalidad de los cuadros revolucionarios del partido de la clase obrera.
No es ésta una notación marginal, sino, me parece, nos ayuda a comprender la manera en que Gramsci, concretamente, concebía el poder del marxismo, que tiene “significado universal“. “Adquirir una personalidad” significa —nos dice Gramsci— tomar “conciencia… de las relaciones (relaciones histórico-sociales) de que cada individuo forma parte”, en su aspecto “necesario”, es decir, condicionante, y también en su aspecto “voluntario”: puesto que se trata de transformarlas. “El hombre activo, de masa (y va subrayado el término «activo») obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar que, sin embargo, es un conocimiento del mundo, puesto que lo transforma.”
Y agrega: “Su conciencia teórica puede estar, incluso históricamente, en contradicción con su obrar” [p. 19].
El obrar práctico, que ya encierra en sí mismo un conocimiento, es el punto de apoyo y de referencia (los fundadores del marxismo habían establecido en el Manifiesto la necesidad de expresar “una lucha de clases que ya existe”), tendiente a la modificación de la “concepción del mundo” (de la “conciencia teórica”), a fin de llevarla a un plano de coherencia de acuerdo con las exigencias y los supuestos de ese obrar, elevándola a un nivel superior, precisamente al de la coherencia y conciencia crítica, engendradas por el análisis de las relaciones históricas sociales en que se obra. Es muy interesante la manera como Gramsci une estos conceptos con el propósito educativo que tenía presente.
A esas relaciones “importa conocerlas genéticamente, en su movimiento de formación, puesto que cada individuo no es sólo la síntesis de las relaciones existentes, sino de la historia de estas relaciones, esto es, el resumen de todo el pasado. Se dirá que lo que cada individuo puede cambiar es bien poco, en relación con sus fuerzas. Esto, hasta cierto punto, es verdad. El individuo puede asociarse con todos aquellos que quieren el mismo cambio, y si este cambio es racional, el individuo puede multiplicarse por un número importante de veces y lograr una modificación bastante más radical que lo que a primera vista parece posible” [p. 37].
Me detuve en estas palabras, tan simples, porque en ellas está el A B C de la educación revolucionaria de la clase obrera, en su aspecto teórico, y coinciden rigurosamente con una introducción a la filosofía. En ese sentido Gramsci habría podido iniciar su “ensayo popular”.
Y obsérvese que el punto de partida es precisamente el hombre individual, concreto y viviente al cual Gramsci se dirige, miembro, en este caso, de un grupo social subalterno; y antes que nada está planteada la cuestión de su personalidad, de la conquista y la formación de la misma. Precisamente, en ese mismo contexto leemos:
“Se puede decir que cada cual se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de las relaciones de las cuales es el centro de anudamiento. En este sentido, el filósofo real no es y no puede ser otra cosa que el político, es decir, el hombre activo que modifica el ambiente, entendido por ambiente el conjunto “de las relaciones de que el hombre forma parte.”
En estas palabras encontramos representada en su forma, si queremos más brusca y elemental (pero que nos hace comprender, justamente por esto, e inmediatamente, todo su alcance realista) esa identificación entre filosofía y política, que en otros párrafos es elaborada por Gramsci de manera distinta y enriquecida mediante eslabones y procesos de mediación; y de la cual se desprende la consiguiente conclusión de la tesis XI sobre Feuerbach: “Los filósofos, hasta ahora, han interpretado el mundo de maneras distintas; pero ahora se trata de y transformarlo.”
Gramsci relacionaba esta tesis con el famoso dicho de que “el proletariado alemán es heredero de la filosofía clásica alemana”, dicho que naturalmente ha tomado un significado extensivo, general, para el proletariado revolucionario. Gramsci se cuida mucho de no tomar esta sentencia como un símbolo, un blasón, como a menudo retórica y superficialmente ha sido tomada, sino que trata de comprender y elaborar su significado.
Y uno de los significados fundamentales es éste: que el marxismo, justamente en cuanto es filosofía, o sea, “concepción del mundo”, concepción del mundo que tiende a unificar coherentemente, antes que nada, la conciencia de la clase revolucionaria en su acción colectiva es, por naturaleza, filosofía de masa (“concepción de masa”, “concepción unitaria de masa”). Y, naturalmente, no en‘ un sentido desgastado y anticientifico o subcientífico, sino en un sentido nuevo y revolucionario del concepto tradicional de “filosofia”. (Es cierto que estas expresiones pueden desagradar a aquellos que no saben separarse de esta última concepto tradicional.)
Es decir, es una filosofia que, en la historia concreta de su desarrollo, recoge del movimiento de las masas, de las experiencias de ese movimiento y de su dirección, su propia razón de ser y los elementos de su propio desarrollo crítico. Pero este hecho, es decir, esta unión entre la conciencia en transformación de las grandes masas humanas y la filosofía con carácter crítico (que naturalmente tiene múltiples grados y elementos de mediación) es un hecho absolutamente nuevo y revolucionario en la historia, el cual modifica las dimensiones mismas del filosofar (introduciendo en lo que podriamos llamar un nuevo parámetro, un nuevo coeficiente que transforma las relaciones anteriores) y con esto transforma también la figura tradicional del filósofo individual, para dar lugar a lo que Gramsci llama “el filósofo democrático”, es decir, el “filósofo convencido –como él dice— de que su personalidad no se limita a su individualidad física, sino que se halla en relación social activa de modificación del ambiente cultural” [p. 35].
Las investigaciones de Gramsci en torno a los intelectuales, a su función en la sociedad y a su historia hay que plantearlas, pues, en relación con este concepto, y en particular con la pregunta que él se hace sobre la función que le corresponde todavía al “gran intelectual” en el mundo moderno. La respuesta de Gramsci me parece importante. Esa función dice permanece intacta, pero encuentra un ambiente mucho más difícil para poder afirmarse y desarrollarse: “el gran intelectual debe, también él, zambullirse en la vida práctica, transformarse en un organizador de los aspectos prácticos de la cultura si quiere continuar dirigiendo; debe democratizarse, ser más actual: el hombre del Renacimiento ya no es posible”. 9
Muchas crisis repetidamente denunciadas, o anunciadas o autoanunciadas, del filosofar (o de la cultura) en este siglo posterior a Hegel, aparte de los contenidos doctrinales, tienen su raíz real y encuentran su explicación en lo señalado por Gramsci en estas palabras.
Este nuevo hecho revolucionario —el aparecer, en la historia humana, de una filosofía crítica y científica como una filosofía de masa, como una “concepción unitaria de masa”— constituye el carácter que Gramsci le asigna al marxismo, en cuanto movimiento real entendido en su potencialidad de desarrollo, tal como “reforma popular de los tiempos modernos”, en el sentido de “reforma intelectual y moral”.
En el término “reforma”, evidentemente, no hay nada que se contraponga a “revolución”; no hay ni siquiera el más lejano matiz de reformismo. Es una reforma que tiene como origen y contenido propio, precisamente, a ese nuevo hecho revolucionario, el cual antes de tomar la dirección del movimiento real de las masas lo refleja y lo expresa: expresa una “lucha de clases que ya existe”.
Esta “reforma” se extiende progresivamente, en la lucha de clases, con distintos ritmos y vicisitudes históricas, pero tiene como punto de referencia esencial, y discriminante de sus caracteres, la cuestión del Estado y del poder, la cual está siempre presente en Gramsci. En efecto, él distingue continuamente, mediante útiles análisis y diferentes direcciones de búsquedas, los diversos aspectos que la reforma asume antes y después de la conquista estable del poder por parte de la clase revolucionaria.
El significado específico y global de dicha “reforma” constituye para Gramsci, indudablemente, una radical revolución cultural. Y todavia, a mi manera de ver, él ha empleado últimamente el término “reforma” no sólo porque se trata de un momento distinto del de la revolución política y de la transformación de las relaciones de producción (los clásicos del marxismo se han preocupado siempre, en general, de esclarecer la diferencia de ritmo entre el movimiento estructural y los movimientos de las superestructuras y, en estas últimas, entre lo que ocurre en el plano de los acontecimientos políticos y las más lentas transformaciones de las conciencias y de las costumbres), sino porque en el concepto de reforma se señala mejor el aspecto educativo, es decir, la eficiencia de una acción constante, expansiva, racionalmente dirigida hacia las conciencias, en conexión, naturalmente, con la lucha política y con la revolución y transformación de las relaciones sociales.
La “reforma” en las ideas y en las conciencias no se concibe como algo pasivo que acompaña a la revolución política y social, sino que debe ser conducida y realizada activa y conscientemente por quien dirige (e incluye tanto la fase prerrevolucionaria y preestatal, como la revolucionaria y estatal, con grandes diferencias entre una y otra). Gramsci ha previsto de manera muy aguda la complejidad de los problemas que se le presentan a una clase subalterna cuando se transforma en clase autónoma y dirigente: “desde el momento en que un grupo subalterno se torna realmente autónomo y hegemónico…, nace concretamente la exigencia de construir un nuevo orden intelectual y moral” [p. 85].
En el cuadro de estas cuestiones, estrechamente soldado con el interés político emerge el constante interés educativo de Gramsci, ya no dirigido a los individuos, sino que ahora asume todo el contenido democrático del comunismo como movimiento real: los nexos entre dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados y educadores y educados son los temas sobre los cuales él retorna continuamente.
La noción gramsciana del marxismo como “reforma intelectual y moral” de la masa tiene también otro campo de validez. Esta noción une teóricamente al comunismo, entendido justamente como movimiento real, con otros fenómenos históricos determinados, permitiendo la aprehensión de los elementos analógicos y el señalamiento, al mismo tiempo, de las diferencias radicales (la noción sirve, por consiguiente, tanto a la metodología historiográfica como a la perspectiva o previsión del futuro, en cuya elaboración participamos como parte activa y voluntaria).
Existieron, en efecto, en la historia otras reformas intelectuales y morales de carácter popular, que tenían profundas raíces sociales y que fueron acompañadas, proseguidas y también precedidas por varias y particulares elaboraciones conceptuales, filosóficas y metafísicas. Gramsci tiene siempre presente al cristianismo y, sobre todo, en un contexto histórico más cercano a nosotros, a la Reforma protestante y al iluminismo en los caracteres y repercusiones populares de este último; y Gramsci subraya en él, como ya lo había hecho Engels, la novedad del carácter laico [p. 91]).
Pero ninguno de estos fenómenos ha abarcado, de hecho, la totalidad del género humano, tal como ocurre con el comunismo. No se trata solamente de una diferencia cuantitativa. El problema de la toma de conciencia de las grandes masas, en el seno de la lucha económica y política, el problema de su unificación cultural, engloba, en un horizonte más amplio, el de la unificación cultural de todos los hombres. Es el horizonte, virtualmente universal, del desarrollo y de la expansión de la sociedad socialista y comunista, de la que Lenin había escrito (1913) que “el punto esencial de la doctrina de Carlos Marx es la interpretación de la función histórica mundial del proletariado como creador de la sociedad socialista”.
Esto concierne, de manera no extrínseca sino íntima, al carácter de la filosofía marxista que es, antes que nada, la teoría revolucionaria de la clase obrera y que se dirige esencialmente a ella (Marx, Engels, Lenin se preocuparon siempre de la educación “teórica” de los “obreros conscientes” y se ocuparon atentamente de sus progresos y también de los pequeños grupos), pero que concede al mismo tiempo, a la revolución proletaria, un significado universal de rescate de la humanidad integral del hombre, desgarrada por la división de la sociedad en clases antagónicas, las cuales basan su propia existencia en los “sistemas de explotación” del trabajo, que se sucedieron históricamente.
La Humanidad integral del hombre no es entendida en el marxismo (a diferencia de los anteriores humanismos religiosos o no religiosos) como un dato metafísica u originario por restaurar, sino como una exigencia considerada en forma determinada por el desarrollo histórico, como una meta y un punto de llegada (y, naturalmente, tampoco este hay que entenderlo en sentido absoluto o metafísico). “¿Lo «humano» es un punto de partida o un punto de llegada, como concepto y hecho unitario?”, se pregunta Gramsci.
“Considerándolo como punto de partida, la investigación misma de esto no es más que un «residuo teológico» y «metafísico»”, contesta [pp. 39-40]. Justamente por esto, la concepción marxista es la respuesta más satisfactoria acerca de “que la «naturaleza humana» sea el “«conjunto de las relaciones sociales» —dice Gramsci—, porque incluye la idea de devenir (el hombre deviene, cambia continuamente con la modificación de las relaciones sociales) y porque niega al «hombre en general»; en verdad, las relaciones sociales son expresadas por diversos grupos que se presuponen entre sí, y cuya unidad es dialéctica, no formal.”
Y sigue: “Se puede decir también que la naturaleza del hombre es la «historia»…, si se da a la historia el significado de «devenir», de una «concordia discors» que no parte de la unidad, sino que tiene en si las razones de una unidad posible.” Pierde sentido, entonces, desde el punto de vista marxista —mediante esta negación del hombre en general— la pregunta: “¿qué es el hombre?”
Al contrario, podemos decir: mediante el marxismo ella adquiere un significado concreto, que es un significado de movimiento, o desarrollo consciente, y como tal podríamos agregar que es directora, práctica y reguladora. “Si pensamos en ello —escribe Gramsci— veremos que con la pregunta acerca de «qué es el hombre» queremos significar: ¿Qué puede llegar a ser el hombre? ¿Puede (dominar su destino? ¿«Hacerse», crearse una vida?”
Esta pregunta “nace del hecho de que hemos reflexionado sobre nosotros mismos y sobre los demás, y de que queremos saber, en relación con lo que hemos reflexionado y visto, qué somos y podemos llegar a ser, y dentro de qué límites somos los «artífices de nosotros mismos», de nuestra vida y de nuestro destino.10 Y ello queremos saberlo «hoy» en las condiciones dadas hoy día, de la vida «de hoy» y no de cualquier vida y de cualquier hombre”11 [p. 35].
Se podría pensar que en esta resolución gramsciana del hombre en la historia (“el hombre es un proceso y precisamente el proceso de sus actos”), aunque la historia es entendida, como se ha visto, en un sentido “no formal”, se pierde la componente naturalista del marxismo. Pero sería una interpretación unilateral e incompleta (y se tornaría tendenciosa) del pensamiento de Gramsci.
Al emplear Gramsci una vez la expresión “género humano” (“historia del género humano“), se detiene a comentarle, al observar: “el hecho que se adopte la palabra «género», de carácter naturalista, tiene su significado” [p. 40]. ¿Qué quería decir con esto Gramsci? Él ha rechazado decididamente, en el mismo contexto, la idea que “la unidad del género humano” puede ser “dada por la naturaleza «biológica» del hombre”. Gramsci observa que “las diferencias importantes de los hombres en la historia, no son las biológicas” y que “tampoco la «unidad biológica» ha significado gran cosa en la historia”.12 Y, sin embargo, repetimos, el “carácter naturalista” de la expresión género humano tiene para Gramsci “su significado”.
El hecho es que Gramsci no piensa negar la existencia de esa unidad (o comunidad) biológica del hombre, que se ha engendrado como sea, sino negar su notable incidencia en la historia humana. La naturaleza del hombre, en un sentido puramente biológico, es para Gramsci, como para todo el marxismo, solamente un presupuesto de la historia humana. Allí no puede ser buscada esa unidad de lo humano que se halla ante nosotros como un objetivo engendrado por el desarrollo histórico. Pero, por otra parte, ese “presupuesto” de la historia (humana) no es, bajo otro aspecto, inoperante en ella.
Podríamos decir: no ya en cuanto objeto de la biología (que al considerar al hombre lo abstrae del desarrollo de su socialidad histórica), sino en cuanto objeto de la economía política, es decir, de una ciencia histórico-humana, que el marxismo, al hacerle su “crítica”, ha integralmente historizado. Bajo este aspecto el hombre sigue siendo, de manera insuperable, naturaleza, pero de una naturaleza ya englobada en la socialidad-histórica humana y en función de ésta y aun más (contra todo idealismo), un momento irreductible de la misma. Esta es la posición integralmente marxista; y aquí nos parece .se encuentra el más riguroso fundamento materialista del marxismo.
Escribe Marx en El Capital: “La tecnología revela el comportamiento activo del hombre hacia la naturaleza, el proceso inmediato de producción de su vida y, por lo tanto, también de su, vida social y de las representaciones espirituales que de ella derivan.”13
Esta posición nos remite, por su contenido, a la revolución filosófico-metodológica realizada por Marx y Engels en los años que van de 1843 a 1846, y que los llevó a la conquista del “materialismo histórico”. Dicha posición, en ese mismo párrafo de El Capital, Marx la contrapone al “materialismo abstracto” de tipo “científico-naturalista” (Marx se refiere a los científicos de su época, “voceros” de tal materialismo, y además, a las correlativas “representaciones abstractas e ideológicas” que ellos esgrimen “ni bien se arriesgan en algo que no es de su especialidad“).
Esta es también la posición de Gramsci: “La humanidad que se refleja en cada individualidad está compuesta de diversos elementos: I) el individuo; 2) los otros hombres; 3) la naturaleza. Pero el segundo y el tercer elemento no son tan simples como puede parecer. El hombre no entra en relación con los demás hombres por yuxtaposición, sino orgánicamente, es decir, en cuanto forma parte de organismos, desde los más simples hasta los más complejos. Así, el hombre no entra en relación con la naturaleza simplemente por el hecho de ser el mismo naturaleza, sino activa- mente, por medio de la técnica y del trabajo” [p. 36].
Para quien observe con detención, esta posición (que hemos comprobado en Marx y Gramsci) comporta la centralidad del materialismo histórico en la filosofía marxista. Es decir, la centralidad que considera al hombre en su nexo permanente y activo con la naturaleza (de cuyo complejo desenvolvimiento histórico se desarrolla toda la historia social humana), como el único punto de partida concreto que poseemos para cualquier otra consideración de la realidad. Es el punto de partida teorizado, de manera resumida y mordaz, por Marx en las once Tesis sobre Feuerbach (texto fundamental para Gramsci) y cuyo principio gnoseológico fue expresado por Lenin como “criterio de la praxis”.
Pero aquí conviene ser muy claro, porque lo que estamos diciendo contiene un exacto elemento polémico.
No parecen conciliables con la posición a la que Gramsci es fiel (y la consideramos la única rigurosamente crítica, además de correspondiente a la misma génesis histórica de la doctrina) aquellas formas de exposición del marxismo, aún realizadas con fines didascálicos, en las cuales “el materialismo histórico” se presenta, según una implícita lógica clasificadora y no dialéctica, como caso particular de aplicación (a la sociedad) de un más vasto “materialismo dialéctico”, y cuya descripción de contenido parece no necesitar de la presencia del hombre en el mundo. (Esta observación de por sí no implicaría la exigencia de que es la presencia del ser humano, y tanto menos de su. pensamiento, la que introduce la dialéctica en la realidad.) No obstante, esas formas de exposición son hoy las más difundidas y generalmente las más reconocidas.
Creo que se trata de una cuestión no escolástica y formal sino de contenido. Sólo esa actitud mental, nos parece, que guarda como constante punto de referencia la praxis humana sensible, puede salvar al marxismo de las extrañas intrusiones de materialismo metafísico (que no es suficiente rechazar con palabras).
Esta actitud mental, que fue propia de los fundadores de la doctrina, nos parece la única que permite la posibilidad de reconstrucción y desarrollo permanente del contenido de lo que se ha dado en llamar “materialismo dialéctico” de manera tal que éste quede siempre abierto a los nuevos resultados y a los métodos en transformación de las ciencias de la naturaleza, y verificándolos y discutiéndolos mediante una adecuada concepción filosófica. Exigen en ésta, si no nos equivocamos, que fue justamente planteada por los clásicos y en particular por Engels, quien se ocupo más de cerca de tales cuestiones. Y esto en contra de toda contracción escolástica-dogmática del marxismo mismo.
La metodología marxista de Gramsci, que se ajustó, en este sentido, a través de la discusión critica del manual de Bujarín [pp. 121- 173], y que tiene como hilo conductor el profundo convencimiento de la integral autonomía filosófica del marxismo (sin que por esto Se corten los hilos que históricamente lo conectan con la anterior tradición del pensamiento) nos mantiene lejos del riesgo aludido.
Aquí es necesario agregar que, si es verdad que el marxismo como revolución filosófica es la coincidencia del naturalismo con el humanismo (los cuales en su realización se transforman recíprocamente) puede ser que haya en Gramsci, de hecho, sobre todo por razones de polémica interna (contra las penetraciones de materialismo metafísico en el marxismo), cierto debilitamiento de la instancia o componente naturalista respecto a la humanista, un desequilibrio en este sentido. Es la opinión de quien escribe.
A Gramsci le interesó, sobre todo el aspecto humano (y por lo tanto también el ideológico, superestrutural e histórico) de la cuestión de la objetividad, en torno a la cual sus reflexiones son de gran importancia y originalidad. Pero en lo que concierne al grave problema del nexo entre esta objetividad y la naturaleza estamos ya como al margen extremo de su interés y de su meditación. Y aquí precisamente es donde se verifican ciertas vacilaciones y titubeos. Gramsci no se contenta con repetir formulaciones preestablecidas, por mucho que ellas puedan parecer sugestivas y llenas de contenidos. Él se esfuerza para pensarlas y considerarlas siempre en todas sus conexiones y precisamente por esto es un maestro del método.
La cuestión que tenemos ante nosotros es la de la difícil cohesión objetiva (es decir, no ya solamente en el sujeto humano, como praxis sensible-racional) entre naturaleza e historicidad, que indudablemente es, creo, el punto teórico más delicado de toda la filosofía marxista. Desde ese margen extremo, antes mentado, Gramsci señalaba, sin embargo, el desarrollo sucesivo de la búsqueda que consiste en el ahondamiento de la tesis de Engels: “la unidad real del mundo está demostrada por el largo y laborioso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales.”
Donde Gramsci al comentarle, expresaba que esta formulación “contiene realmente el germen de la concepción justa, porque se recurre a la historia y al hombre para demostrar la realidad objetiva” [p. 146]. Anotación historicista esencialmente gramsciana. Con todo eso, sólo quien tuviera los ojos vendados por el dogmatismo y el escolasticismo podría encontrar en ella cierto alejamiento de la posición de los clásicos (que no fue jamás ni empirista, ni positivista, ni materialista-vulgar) . Engels, justamente, al concluir en 1885, su prefacio de la segunda edición del Anti-Dühring subrayaba dicha complejidad histórica de la filosofía y de las ciencias (unas en relación con otras), como único punto de referencia posible para librarse de toda visión “metafísica” de la naturaleza de la “filosofía de la naturaleza”.14
El giro del discurso parece habernos alejado del punto principal en torno al cual versaba, esto es, en torno a la interpretación gramsciana del marxismo como “concepción unitaria de masa” y “reforma intelectual y moral”, “reforma popular de los tiempos modernos”. Y sin embargo, es un alejamiento sólo aparente, porque el contenido crítico del marxismo no está concebido por Gramsci como algo indiferente y superior y separado del carácter concreto del movimiento real del cual es la teoría.
La exigencia de reconciliar históricamente el aspecto de “filosofía de masa” del marxismo con la solución de las tareas teóricas y científicas más elevadas y complejas, es decir, la exigencia de una “cultura integral” que sobre la base ‘de la clase revolucionaria realice una expansión ilimitada entre los hombres, se presenta por ello, en Gramsci, como esencial a la dinámica misma del marxismo y caracteriza su originalidad. Tampoco la identificación dialéctica realizada por Gramsci entre filosofía y política (mediante los momentos: historia, cultura, ideología, etc.) —que tiene aspectos cualitativamente diversos: si se remite al pasado (como criterio de interpretación historiográfica)15 o si se proyecta hacia el futuro — sería comprensible sin esa nueva dimensión del filosofar (no tiene nada que ver, por ejemplo, con una identificación verbal de tipo actualista).
También la polémica contra el idealismo, que se desarrolla en Gramsci mediante una serie de motivos muy diferentes (ligados en la mayor parte a circunstancias de la cultura italiana, y especialmente a la discusión con el crocianismo), y que conduce además a una serie de “traducciones” y rescates del “lenguaje especulativo” de la filosofía idealista al lenguaje concretamente historicista del marxismo, antes que nada, se basa fundamentalmente en la “incapacidad de la filosofía idealista de transformarse en una integral concepción del mundo” [p. 231], válida para todos los hombres, en nuestra realidad actual; es decir, fe y sentido común no de grupos limitados, ligados al privilegio social, sino de toda la humanidad asociada.
Por el contrario, la polémica de Gramsci contra las incrustaciones de materialismo vulgar y metafísico en el seno del marxismo, aunque se desarrolle en un plano estrictamente teórico, comporta, también, la correspondiente justificación histórica de esas incrustaciones, como características de una fase aún atrasada del movimiento real (revolucionario) del cual el marxismo es la expresión.16
Tanto en una polémica como en la otra está constantemente presente el convencimiento de la autonomía crítica y de la originalidad filosófica del marxismo, que, como ya hemos dicho, es el hilo conductor de todo el pensamiento de Gramsci. Frente al idealismo contemporáneo también esas traducciones y rescates, a las que ya hicimos referencia 17, están enlazadas en gran parte con este punto central, ya presente, en germen, en la obra de Antonio Labriola.
“Los intelectuales «puros» —escribe Gramsci» como elaboradores de las más extendidas ideologías de las clases dominantes, como leaders de los grupos intelectuales de sus países, no podían dejar de servirse de algunos elementos de la filosofía de la praxis, para robustecer sus concepciones y moderar el envejecimiento filosófico especulativo con el realismo historicista de la nueva teoría, para entregar nuevas armas al arsenal del grupo social al cual se hallaban ligados.
Por otra parte, la tendencia ortodoxa luchaba con la ideología más difundida entre las masas populares, el trascendentalismo religioso, y creía superarlo con el más crudo y trivial materialismo, que era también una estratificación no indiferente del sentido común, mantenido vivo, más de lo que se creía y se cree, por la religión misma, que en el pueblo tiene una, expresión trivial y baja, supersticiosa y brujeril, y en la cual la materia tiene una función no pequeña.
Labriola se distingue de los unos y de los otros por su afirmación (no siempre segura, es verdad) de que la filosofía de la praxis es una filosofía independiente y original, que tiene en si misma los elementos de un desarrollo ulterior que le permite transformarse, de interpretación de la historia en filosofía general.”
En estas palabras, para quien observe, hallamos ya delineado, en sus términos polémicos y en los constructivos, el ámbito total en que se mueve, en el aspecto teórico y metodológico, el pensamiento de Gramsci.
Además, hay que considerar otra advertencia que estimo de gran interés: esa “independencia y originalidad del marxismo” es observada por Gramsci no como un simple dato, como una cosa acabada, sino como un elemento de desarrollo y de conquista permanente en sus más profundas implicaciones. Y todo esto en el cuadro de una lucha teórica en la que están presentes no pura y simplemente los abstractos términos ideológicos (esquematizados en sus extremos en idealismo y en un tipo de materialismo) sino los concretos portadores de ellos: por un lado los “intelectuales «puros», elaboradores de las ideologías de las clases dominantes“, por el otro, las masas populares depositarias, en cierta medida, del “sentido común“.
Esa lucha teórica, en la que el marxismo asume y desarrolla, de hecho, su autonomía filosófica, se presenta inmediatamente como un momento necesario de una compleja lucha real. En Gramsci, este nexo no se pierde ni se olvida jamás.
Ese mismo nexo determina, nos parece, su manera de concebir el desarrollo y la exposición del marxismo como filosofía. Sobre todo en la época en que el desarrollo histórico ha planteado a la clase revolucionaria el problema de la hegemonía (dirección política y cultural sobre el conjunto de la sociedad); Gramsci considera particularmente abstracta o insuficiente toda exposición del marxismo que se desarrolle solamente en relación polémica con los sistemas filosóficos tradicionales, sin englobar también y de manera sustancial la discusión con el “sentido común“. Por lo tanto la noción de “sentido común” se torna fundamental.
En el contexto gramsciano, ella es mucho más compleja que la convencional referencia que bajo tal denominación sirve generalmente a los filósofos para señalar una presunta actitud contrapuesta estéticamente al carácter “crítico” de la filosofía o de la metodología científica (salvo, eventualmente, al considerar a esta presunta actitud, en último análisis, conciliable con la noción del “sentido común”).
El “sentido común” no es para Gramsci unívocamente representable y reductible en sus contenidos, como si fuera la expresión de una actitud neutral. Para él es siempre “producto histórico” que contiene, estratifica y cristaliza contradictoriamente las distintas herencias pasivas del pasado, además, naturalmente de elaborar y liberar los elementos activos. Esto es, el terreno en el cual ejercen su acción, y su conquista las ideologías de los grupos y de las clases dominantes (en el cual, por ejemplo, su “verdad” se impone a las clases subalternas como superstición). 19
Es el terreno en que se producen y mantienen, mediante la división de la sociedad en clases antagónicas, las oposiciones a todo empuje que tienda a unificar la conciencia humana. El compromiso implícito —presente en muchas exposiciones dogmáticas del marxismo— de una conciliación en cierta medida apriorística con el “sentido común” (compromiso que comporta la falta de profundización de esta noción en su efectiva realidad histórico-social) es incompatible con el pensamiento de Gramsci, puesto que reprime el desarrollo de la “filosofía de la praxis” en su capacidad renovadora de la conciencia de las grandes masas humanas. (Y conviene, aquí, recordar que tal compromiso no fue nunca propio de los clásicos del marxismo.)
Esta exposición de la posición de Gramsci podría ser entendida también de manera unilateral. A Gramsci —que se había formado y había luchado en continuo contacto con la masas trabajadoras— no le pasa inadvertido el aspecto sobre el cual Lenin había puesto el acento al escribir:
“Sería el más grande y el peor de los errores que puede cometer un marxista si creyera que las masas populares, constituidas por millones de seres humanos (y sobre todo por la masa de los campesinos y artesanos) condenados a las tinieblas, a la ignorancia y a los prejuicios por toda la sociedad moderna, pudieran salir de estas tinieblas siguiendo tan solo la recta vía de una instrucción puramente marxista”. 20
Es, más bien, un problema de tal naturaleza el que guía su búsqueda. La discusión sobre el “sentido común” que él presenta como elemento esencial del desarrollo constructivo y de la difusión del marxismo, al lado de la lucha política y social (y como esclarecimiento de ésta), no está concebida jamás como fractura con ese mismo “sentido común”. Y esto se debe no sólo a razones de oportunidad o solidez política y educativa, sino a lo que ese “sentido común” encierra de positiva experiencia histórica de las masas subalternas (la cultura democrática en ellas históricamente inmanente y por liberar, tal como había declarado Lenin) y en último análisis, a la estructura misma, genéricamente humana, del sentido común, a los elementos de experimentación que él contiene como resultado y condición del obrar práctico.
La crítica, pues, de los contenidos heredados del “sentido común”, se apoya dialécticamente, en él mismo y apunta no a su destrucción, que sería una actitud insensata, sino a su reforma y su reemplazo por una concepción más coherente, que se transforme en fe, es decir, en norma intrínseca del obrar. Esto no se produce ni en un día, ni en abstracto, es decir, como educación abstracta, verbal y libresca, sino en conexión con la lucha política y de clase.
Es necesario, por lo tanto -dice Gramsci-, que “la nueva concepción… se presente íntimamente fundida con un programa político y una concepción de la historia reconocidos por el pueblo como la expresión de sus necesidades vitales” [pp. 225].
Y agrega: “No es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no sea simultáneamente política actual, estrechamente vinculada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares: el trabajo; y que no se presente, por lo tanto: dentro de ciertos límites, como vinculada necesariamente a la ciencia. Esta nueva concepción asumirá, sin embargo, inicialmente formas supersticiosas y primitivas como las de la religión mitológica, pero hallará en sí misma y en las fuerzas intelectuales que el pueblo extraerá de su seno los elementos para superar esta fase primitiva.”
Estas últimas palabras de Gramsci, tan estrechamente vinculadas a la idea del marxismo como “concepción unitaria de masa” y “reforma popular” nos conducen al problema de su fase moderna de desarrollo, quiero decir, respecto de la totalidad de la época histórica en la que vivimos. La cuestión es considerada por Gramsci siempre en relación con el problema del poder y del Estado y de su conquista por parte de la clase obrera. No es posible aquí entrar en particulares (además el tema es objeto de otro relato), pero si es esencial recordar que mediante esta unión actúa en Gramsci, de manera decisiva, la noción leninista que él señala constantemente con el término de “hegemonía”: y no solamente la noción, sino su realización, es decir la experiencia histórica de la Revolución de Octubre.
Se trata de los problemas concretos que se le han planteado a la clase obrera en la “época del imperialismo y de las revoluciones proletarias”, los problemas de las alianzas de clase, de la dirección política sobre otros grupos sociales además de la implícita lucha teórica, Y, después de la conquista revolucionaria del poder, los problemas de la organización de la sociedad política y civil y de la dirección cultural.
Mediante tales problemas se ha agrandado extraordinariamente, en contacto con el desarrollo social de nuestro siglo, la problemática marxista del Estado de la que Lenin fue el maestro. Ahora es importante señalar que aquí se agrupan y se articulan todos los elementos teóricos del pensamiento de Gramsci: “La hegemonía realizada —escribe (refriéndose a la Revolución de Octubre)—y significa la crítica real de una filosofía, su real dialéctica” 21 [p. 80].
Esta aseveración, a esta altura, no tendría necesidad de ulteriores esclarecimientos. Pero si la proyectamos en un contexto conceptual más amplio, ella adquiere la total plenitud de su significado. En otro lugar, asi, escribe Gramsci: “La proposición contenida en la Introducción a la Crítica de la economía política, respecto de que los hombres toman conciencia de los conflictos de la estructura en el terreno de las ideologías, debe ser considerada como afirmación de valor gnoseológico y no puramente psicológico y moral. De ello resulta que el principio teórico-práctico de la hegemonía, tiene también un significado gnoseológico; por lo tanto, en este campo es menester buscar el aporte teórico de Ilici (Lenin) a la filosofía de la praxis” [p. 48].
Un imponente grupo de problemas teóricos, metodológicos, historiográficos, que nos vemos obligados a omitir, se vincula con esta afirmación. Son los problemas referentes a la realidad e historieidad de las superestructuras (la discusión de Gramsci con el historicismo idealista está en gran parte ligada a este tema), a la herencia histórico- cultural, al nexo entre ideología, ciencia, filosofía, y, una vez más, entre filosofía y política; son, sobre todo, los problemas referentes a la cuestión de la objetividad (y correlativamente de la subjetividad, pero no solamente individual, sino de grupo), en torno a los cuales Gramsci, como ya lo hemos señalado, expone sugestiones y planteos para posibles y ulteriores desarrollos.
“El hombre conoce objetivamente, en cuanto el conocimiento es real para todo el género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario; pero este proceso de unificación unitaria adviene con la separación de las contradicciones internas que laceran a la sociedad humana, contradicciones que son la condición de la formación de los grupos y del nacimiento de las ideologías no universal-concretas y tornadas inmediatamente caducas debido al origen práctico de su sustancia.
Existe, por consiguiente, una lucha por la objetividad (por librarse de las ideologías parciales y falaces), y esta lucha es la misma lucha por la unificación del género humano. Por consiguiente, lo que los idealistas llaman “espíritu” no es un punto de partida, sino de llegada, el conjunto de las superestructuras en devenir hacia la unificación concreta y objetivamente universal, y no ya un presupuesto unitario, etc. La ciencia experimental ha ofrecido hasta ahora el terreno en el cual tal unidad cultural alcanzó el máximo de extensión…” (p, 14-6].
Es una manera de considerar las cosas que plantea inmediatamente el problema del marxismo como superestructura. Sin embargo, dice Gramsci, hay “una diferencia fundamental, entre la filosofía de la praxis y las otras filosofías: las otras ideologías son creaciones inorgánicas en tanto que contradictorias, porque están dirigidas a conciliar intereses opuestos y contradictorios: su «historicidad» será breve porque la contradicción aflora después de cada acontecimiento del que ha sido instrumento. La Filosofía de la praxis, en cambio, no rata de resolver pacíficamente las contradicciones existentes en la Historia y la sociedad: antes bien, es la teoría de tales contradicciones…” [p. 235i.
La filosofía de la praxis no apunta, pues, a “ponerles las bragas al mundo“, como las filosofías idealistas (aunque fueron distintos los propósitos) 22 a presentarse como síntesis ideal ilusoriamente resolutiva de los contrastes reales. Al contrario, ella es “la conciencia plena de las contradicciones, a través de las cuales el filósofo, entendido individualmente o como grupo social entero, no sólo comprende las contradicciones, sino que se coloca a sí mismo como elemento de la contradicción, eleva este elemento a principio de conocimiento y, por lo tanto, de acción” [p. 99].
Aquí está el meollo de la manera en que Gramsci entiende la dialéctica, tal como él la había aprendido, simultáneamente, de su valiente experiencia de lucha y de la lección de los clásicos (obsérvese, en particular, el método con el cual Marx desarrolla la polémica contra Proudhon en Miseria de le filosofía, considerada por Gramsci como un momento esencial de la formación de la “filosofía de la praxis”.23 De esta manera, la misma interpretación del marxismo como superestructura acentúa la irreductible autonomía filosófica y a la vez la historicidad (o “mundanidad” o “terrenidad“) de toda exigencia absoluta puesta más allá del proceso de la experiencia humana.
Al tomar nota de una afirmación de Graziadei, que presentaba a Marx “como la unión de una serie de científicos” Gramsci comenta: “Error fundamental: ninguno de los demás ha producido una concepción original e integral, del mundo. Marx inicia intelectualmente una edad histórica que durará probablemente siglos; esto es, hasta la desaparición de la Sociedad política y el advenimiento de la Sociedad regulada. Sólo entonces su concepción del mundo será superada.” [p. 80]
(*) Filosofo, crítico literario y político ico italiano.Intelectual marxista, militante del PCI y de Refundación Comunista,
Fuente: Marx Desde Cero
NOTAS
1. Benedetto Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, Bari, 1927. (cf. particularmente, pp. XI, 9, 13, 15, 79, 86, 111).
2. Croce, ob. cit. p. 90
3. Gramsci, El materialismo histórica y la filosofía de Benedetto Croce, Ed. Lautaro, Buenos Aires, 1953, p. 140. El párrafo es citado de manera particular por Ludovico Geymonat en el ensayo “Caratteri e problemi della nuova metodologia”, en Saggi di filosofía neorazionalista, Turín, 1953, pp. 73-74.
4. Me refiero particularmente a las reflexiones y observaciones de Gramsci en torno a los problemas del lenguaje y de los lenguajes (técnicos, específicos, etc.).
5. Cf. Antonio Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, Bari, 1944, p. 10 e passim.
6. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, en Logos, I (1910+1911). Es interesante observar que Husserl desarrolla su posición mediante una discusión con el Historismus. De la Weltanschauung él subraya el elemento “sabiduría” (Weisheit, Weltweisheit).
7. Cf. I. M. Bochensky, Europäische Philosophie der Gegenwart, Berna, 1951, 32. “Sowohl die mathematische Logik als auch Phänomcnologie sind vor allem Methoden nicht inhaltliche Lehren. Beide sind aus einer Besinnung auf die Grundlïtgen der Wissenschaft hervorgegangen und versuchen, diese durch eine rationale Methode neu zu begründen.”
8. Gramsci, El materialismo histórico…, ed. cit, p. 32. Para las próximas citas de El materialismo…, la paginación irá en el texto entre corchetes [ ]. Cuando se trate de otra obra, la referencia irá al pie de página.
9. Gramsci, Passato e presente, ed. cit, p. 30.
10. Pero Gramsci al mismo tiempo investiga también las raíces históricas (y el significado histórico de masa). “La pregunta ha recibido su contestación de especiales y determinados modos de considerar la vida del hombre; el más importante de esos modos es la “religión”, y una religión determinada, el catolicismo”.
11. Estas últimas palabras de Gramsci podrían remitirnos al “wir fragen jetz, hier, für uns” de Heidegger. E inclusive algunas exigencias expuestas en forma especulativa y unilateral en el existencialismo pueden encontrar su puesto concreto en el humanismo marxista.
12. “Tampoco «la facultad de la razón» o «el espíritu» -agrega Gramsci- ha creado unidad y puede ser reconocido como un hecho «unitario», porque es sólo el concepto formal, categórico”.
13. Marx, El capital, Roma, 1952, libro I, sec. IV, nº 89, p. 72 (trad. ital).
14 “…Esos contrastes polares que se creían irreconciliables e indisolubles, esas líneas divisorias y diferencias de clase establecidas violentamente eran, precisamente, las que daban a las modernas ciencias naturales teóricas su mezquino carácter metafísica. La conciencia de que esas antítesis y diferencias, aun presentándose en la naturaleza, sólo tienen una validez relativa, de que, por el contrario, su aparente rigidez. y virtud absoluta son introducidas en la naturaleza por nuestra reflexión, esta conciencia forma la médula de la concepción dialéctica de la naturaleza. A esa conciencia puede llegarse obligado por los hechos que las ciencias naturales van acumulando; pero es más fácil remontarse a ella aplicando al carácter dialéctica de estos hechos la conciencia de las leyes del pensamiento dialéctico. El caso es que hoy las ciencias naturales han hecho tales progresos que ya no pueden sustraerse a la síntesis dialéctica. Pero este proceso se les hará más fácil no olvidando que los resultados en que se resumen sus experiencias son otros tantos conceptos, y que el arte de operar con conceptos no lo da la naturaleza ni se adquiere con la vulgar conciencia de la realidad cotidiana, sino que reclama un discurrir real, discurrir que tiene detrás de si una larga historia empírica, ni más ni menos que la investigación empírica de la naturaleza. Precisamente por eso, porque van aprendiendo a asimilarse los resultados de dos milenios y medio de evolución filosófica, es por lo que están desprendiéndose, por una parte, de toda esa presunta ?losofía especifica de la naturaleza, extraña y superior a ellas, y por otra, también del mezquino método especulativo heredado del empirismo inglés” (F. Engels, Anti-Düñring, Ed. Hemisferio, Buenos Aires, 1956, p. 17).
15. Al respecto es importante, por ejemplo, la noción gramsciana que considera lo que es la ?losofía de una época: “Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y de la lógica de las diversas filosofías de los filósofos no es suficiente. Por lo menos como orientación metódica, es preciso atraer la atención haeia otras partes de la historia de la filosofía, esto es, hacia las concepciones del mundo de las grandes masas, hacia las de los más estrechos grupos dirigentes (o intelectuales) y, ?nalmente, hacia las relaciones existentes entre estos distintos complejos culturales y a la filosofía de los filósofos. La filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, de tal o cual grupo de intelectuales, de tal o cual sector de las masas populares: es la combinación de todos estos elementos que culmina en una determinada dirección y en la cual esa culminación se torna norma de acción colectiva, esto es, deviene «historia» concreta y compleja (integral).
La filosofia de una época histórica no es, por consiguiente, otra cosa que la «historia» de dicha época; no es otra cosa que la masa de las variaciones que el grupo dirigente ha logrado determinar en la realidad precedente: historia y filosofía son inseparables en ese sentido, forman un «bloque». Se pueden «distinguir» los elementos ?losó?cos propiamente dichos, en todos sus diversos grados, como filosofía de los filósofos, como concepciones de los grupos dirigentes (cultura filosófica) y como religiones de las grandes masas; véase como en cada uno de estos grados es preciso vérselas con formas diversas de «combinación» ideológica” (Gramsci, El materialismo histórica“, ed. ciL, p. 30; cf. también pp. 155 y 235).
16. Gramsci vuelve con frecuencia sobre este concepto, estudiando los distintos aspectos de la cuestión, Cf. en particular, El materialismo histórico…, ed. cit., pp. 36. 89, 92, 155, 167-168, 227.
17. Ello interesa sobre todo con respecto al idealismo o “neohegelianismo” italiano de Croce y Gentile, que comenzó a fin de siglo, a partir de la discusión con el marxismo, y a ésta se ha quedado siempre ligado de alguna manera.
18. Cfr., referente a la discusión del sentido común, El materialismo histórico…, ed. cit., pp. 13-15, 17, 19, 33-35, 55-56, 122-125, 127 y passim.
19 “…para las grandes masas de la población gobernadas y dirigidas, la filosofia o la religión del grupo dirigente y de sus intelectuales se presenta siempre como fanatismo y superstición, como motivo ideológico propio de una masa servil.”
20. Lenin, “Il significato del materialismo militante”, en Marx-Engels-marxismo, Roma, 1952, p. 445 (trad. ital.)
21. Y allí, además, leemos: “La fundación de una clase dirigente (esta es, de un Estado) equivale a la creación de una Weltanschauung. La expresión de que el proletariado es el heredero de la filosofia clásica alemana, ¿cómo debe ser entendida? ¿No quería indicar Marx que la función histórica de su filosofía es convertirse en teoría de una clase que devendrá Estado? Para llich esto ha acontecido realmente en un territorio determinado.” Cf. p. 40 y passim.
22. La expresión “poner las bragas al mundo” retomada por Gramsci contra Croce para señalar el moderatismo de su filosofía, había sido empleada por el mismo Croce en la introducción al primer número de La crítica.
23. Gramsci, Notas sobre Maquiavelo…, ed. cit., p. 31
.){kind=link}