Desde los tiempos de la conquista de Chile, con los primeros escritos respecto de los mapuche, escritores como Alonso de Ercilla y Zúñiga en La Araucana, reflejan a éstos como: «Gente es sin Dios ni ley, aunque respeta…», se comienza a construir una imagen del indígena, no solo en Chile, sino que en Latinoamérica como seres barbáricos, salvajes y con unas capacidades increíbles: «Usan el falso oficio de hechiceros, ciencia a que naturalmente se inclinan» (Ercilla y Zúñiga, 1569); por otra parte se idealiza la imagen de éstos, como hombres y mujeres de esfuerzo, con corazón noble y que merecen un trato digno, esto se refleja, por ejemplo, en las cartas de Colón, el cual los retrata como seres que están dispuestos a colaborar y que a pesar del temor inicial, posteriormente son facilitadores del avance del reino español en América.
Hasta la aparición de los primeros textos mapuche (1950) [1] no existía la visión del pueblo originario a partir de su propia historia, el conocimiento hasta ahora fue creado por lo que observaron en principio los españoles y que posteriormente han repetido los chilenos en el tiempo, por tanto la transmisión de un imaginario y de la representación como la producción de sentido a través del lenguaje, permite la descripción y la simbolización de una visión que se ha mantenido históricamente.
Esto ha generado que desde el pueblo mapuche emerjan voces propias que den cuenta de cómo ellos vivieron los procesos de conquista, el cómo se relacionan ellos con la tierra, la visión del hombre y de la mujer, la postura del pueblo en cuanto a la ocupación del territorio mapuche, entre otros elementos.
Algunas de las estrategias de visibilización utilizadas han sido la literatura y el arte mapuche, que se presentan como una forma de resistencia cultural de la hegemonía occidental y cuyas principales fuentes de difusión han sido coloquios, medios de comunicación, simposios, exposiciones de arte, entre otras, generando de esta forma un espacio de diálogo concreto que se ubica en un mismo plano de comunicación intercultural marcada por la contraposición de posturas y representaciones de la historia.
Poesía mapuche (definición, carácter y funciones)
La poesía mapuche, es una negociación, en la cual el poeta es reconocido como perteneciente a la cultura mapuche bajo la cosmovisión de ésta, así como también es reconocido como poeta, siendo parte del canon literario, de aquello que se considera poesía etnocultural chilena.
Hugo Carrasco explica que la poesía mapuche ha mantenido un desarrollo sistemático desde la tradición oral con los cantos —«ül»— hasta las actuales manifestaciones poéticas de los artistas mapuches en soporte escrito, sin ser uno del otro excluyentes, sino con un desarrollo paralelo (2003:144).
La poesía de los artistas mapuche ha visto la influencia de la sociedad chilena [2] del canon literario apropiando la escritura, siendo sus propuestas textuales bilingües presentando en sus textos la lengua mapudungun y en algunos casos la traducción al español. De esta forma el doble receptor del mensaje es el mapuche y el chileno que puede comprender la intencionalidad de lo dicho de una forma más integral, sin embargo, el texto oral no ha perdido su fuerza, y es precisamente en este espacio donde encuentra la mayor plenitud de su intención enunciativa.
El proceso de reconocimiento de la poesía mapuche se ha visto favorecido por la masificación de la misma a través de las diversas redes globalizadas, potenciada por la lucha socio-política y además por el reconocimiento del avance por parte del ambiente académico. De esta forma, los propios aspectos de configuración del pueblo mapuche como la cultura permiten que la identificación con luchas políticas de reivindicación territorial y de reconocimiento cultural tomen un lugar protagónico en el texto poético mapuche.
Por este motivo, la inscripción de los textos en la sociedad contemporánea mantienen su vigencia, la creación artística mapuche tiene presencia tanto en su propia cultura como en la poesía chilena. Es decir, existe un espacio de confluencia entre el canon literario y la creación artística.
En la propuesta poética mapuche resultan evidente la reiteración de algunos elementos como el mito de origen a través de figuras como treng-treng y kay-kay; la machi, el kultrung, los distintos espíritus que representan el bien y el mal, expresando así una visión de mundo (cosmovisión) que fundamenta su identidad y relación con el entorno. Hugo Carrasco indica que una vez planteados estos elementos en el texto, se produce un conflicto de identidad que busca su resolución a través del discurso mítico-creencial (2002: 10-12).
Es en este espacio, de contacto intercultural, donde la poesía mapuche y la poesía chilena confluyen. Se construye un diálogo de reciprocidad de las culturas: «…como producto del contacto interétnico e intercultural… los mapuche fueron agregando a los elementos culturales propios, otros provenientes de alguna de estas culturas ajenas para ellos, como es el caso de la escritura y modelos escriturales variados» (Carrasco, 2002: 10-12).
Por tanto, al incluir aspectos estructurales en cuanto a la forma, debiera incluir aspectos de fondo, en tanto, contenido, tema o intención comunicativa, de este modo, la poesía mapuche adhiere a su forma elementos del canon literario como parte del cruce identitario, pero a su vez integra el discurso político y social, expresando, denunciando o manifestando las relaciones asimétricas y la desigualdad ante la cultura dominante (García, 2005:28), de esta forma el aspecto reivindicatorio de la cultura toma un lugar protagónico.
El aspecto histórico, en lo enunciado, es fundamental ya que la cultura mantiene una característica cíclica, donde el relato es rescatado, re-escrito y vuelve a ubicarse en el centro de las conversaciones, del arte, de la poesía y de los discursos. La oralidad es indispensable, la voz de los ancianos y la machi en el relato lo son de la misma forma; la escritura colabora con la permanencia del texto en el tiempo y a la transversalidad de los receptores, es decir, chilenos y mapuches (García, 2005:28-30).
Este encuentro intercultural entre las historias de la configuración de un pueblo y el otro genera la presencia de una frontera, ubicada en el espacio temporal e ideológico. Esta zona limítrofe o de hibridismo es la frontera en la cual las culturas establecen el diálogo generando no solo un espacio común compartido, sino un lugar de construcción cultural que da orígenes a nuevos códigos, lenguajes y formas de expresión cultural. En este contacto asimétrico que vive la cultura mapuche la poesía ocupa un rol testimonial, donde el hoy y el ayer confluyen para dar cuenta de la historia del pueblo (García, 2005:32).
Lo testimonial en la escritura poética encuentra su sustento en la condición mnémica de la misma, debido a que utiliza esta función para pedir justicia no solo ante la estética sino que a su propia existencia como cultura, es decir, se exige un lugar concreto en la construcción de la sociedad, un reconocimiento de la identidad una reivindicación que se concrete en lo terrenal y no solo en el ideario (Carrasco y Contreras, 2004:34). En este contexto, el sujeto se reconstruye interculturalmente, y para ello utilizan la lengua materna del mismo modo que otras lenguas en su carácter bilingüe, es el doble registro al que se refiere I. Carrasco (1998:51-61) y que supone un discurso de reciprocidad.
«Es en este proceso en el cual se instaura un espacio simbólico en el cual el “yo” del sujeto lírico busca ubicarse en el espacio y en el tiempo de una pertenencia cultural determinada, esto es, que existe un sentido de ubicuidad que se da simultáneamente en el sujeto-poeta y el sujeto-lírico, dado que las categorías que se desplazan en una y otra cultura y entre ellas —en la proximidad de la convivencia diaria— se articulan de manera distinta, (a partir de la lógica y matriz sociocultural diferente)»(García y Contreras, 1999:.9).
Por este motivo, cuando Foester (1998) señala que la poesía es certera ante el discurso histórico o ante el antropológico para unir diversos momentos históricos y las pasiones entre la emocionalidad y la razón, estamos en presencia de un discurso fronterizo, ya que la poesía tiene la facultad de unir la memoria con la recreación de los hechos: «sabiendo que lo que está en juego es ´releer y refundar el pasado´»(Foester, 1998:91).
Discurso creencial:
Es importante, en este contexto, realizar una aclaración conceptual ligada a este ámbito. Tal como clarifica Carrasco, H. el discurso mítico corresponde a una construcción de carácter ideario, que está altamente arraigado en el pensamiento de la cultura y por tanto moldeando su estructura [3]. En tanto, que el discurso creencial es parte de los llamados discursos interculturales y tiene un carácter identitario y testimonial (Carrasco, H: 2005).
Desde el punto de vista conceptual, variados autores han indicado que el discurso poético/público/creencial mapuche (entendido como parte de un discurso intercultural) se configura híbrido respecto de la adquisición de códigos, estructuras y formas que corresponden a la cultura dominante (en este caso chilena), ya que en la performatividad de su expresión textual, apropia formas naturales como la escritura, la lengua y la retórica de ésta, sin embargo, por otro lado mantiene un discurso propio, de rescate e identitario. En esta dicotomía del discurso: propio/ajeno, se debe a que el pueblo mapuche, como cultura, se encuentra en un proceso de «Clarificación, fortalecimiento, separación o alejamiento de su identidad étnica y cultural, en medio de las circunstancias variables que vive la sociedad global del país, inmersa, a su vez, en procesos homólogos al interior del continente y del mundo»(Carrasco, H: 2006).
Poscolonialismo:
La diferencia cultural como un reconocimiento de lo propio y de lo ajeno, del presente, pasado y futuro, permite un entendimiento de lo que se es en el espacio fronterizo, híbrido y de intercambio cultural. Según el planteamiento de Bhabha es un momento de tránsito que da lugar al cruce el tiempo y espacio que da como resultado los fundamentos de la cultura, es decir, la identidad, la temporalidad, lo inclusivo y lo exclusivo. Es precisamente en este espacio, donde se llega a definir el ideario de una sociedad, la configuración del poder, la identificación y los roles de los sujetos en la sociedad. Este compromiso de rechazo o adscripción genera un cambio del entorno cultural, desde este punto de vista, las minorías son «Una compleja negociación en marcha que busca autorizar los híbridos culturales que emergen en momentos de transformación histórica» (Bhabha, 2002:17-19). Lo anterior puede generarse a través del conflicto o del consenso, es decir, incluso en los conceptos de inclusivo y exclusivo la diferencia cultural juega un rol preponderante, porque pone de manifiesto los fundamentos que sostienen la cosmovisión de la cultura, que se encuentra no solo en un presente sino en un continuum:
«La frontera como espacio híbrido permite que las culturas no se fijen en los extremos y que se identifiquen jerarquías que no son impuestas, sino construidas».
Bhabha propone que lo poscolonial da cuenta de la historia de resistencia, que se ven enfrentadas a la problemática de la modernidad y que tienen una postura respecto a la dominación. Es precisamente este proceso de asimilación versus resistencia lo que permite que la diferencia cultural se entienda en el contexto fronterizo de construcción de las sociedades y del fundamento de la cultura, porque ésta exige un «encuentro con “lo nuevo” que no es parte del continuum de pasado y presente» (Bhabha: 24). De esta forma la re-construcción de lo identitario no se ve solo en tiempo presente, sino que con un llamado al pasado y una proyección de futuro.
Esta visión poscolonialista se opone a la forma de concebir la frontera por parte de teóricos como es lo que ocurre con la visión de Lotman, se presenta un límite o frontera, donde los elementos que confluyen están íntimamente ligados al contexto que los influencia, por tanto, el estado presente de las cosas tiene un rol protagónico, la construcción que tuvo lugar en el relato del pasado y el hoy permite un dialogo, no siempre constructivo de la identidad. Este nuevo espacio fronterizo en la mirada de Lotman, tiene límites marcados y sí permite los opuestos polarizados.
De esta forma el elemento mítico-simbólico en la cultura mapuche encuentra un modo de manifestación a través del arte, siendo en el caso particular de este escrito la poesía, la cual tiene actualmente un sistema de comunicación oral, escrito y también manifiesta un lenguaje a través de los sueños —pewma— y las visiones —perrimontun—.
El mapuche otorga sentido a la realidad a partir de esta visión dual, que les permite la auto-comprensión del ser. Por tanto, la vida en comunidad requiere de un esfuerzo constante de repetir de generación en generación la visión global de su mundo. El ser es comprendido tanto de concreto como de lo abstracto y esto en medio de la cultura no es cuestionado, tal como se discutió líneas atrás. La cultura mapuche desde su origen tenía como principal estrategia de reproducción de su identidad a la oralidad, actualmente algunos han adquirido la escritura para fortalecer el conocimiento de la cultura en el papel, generando un enriquecimiento a partir de nuevas formas y recursos de comunicación respecto de lo propio. Esto permite un espacio de interacción con la cultura chilena que permite la visibilización. Por lo tanto, el fortalecimiento de propio en la visión poscolonialista se lleva a cabo a través de un continuum fronterizo que marca la identidad de una sociedad en el marco de la diferencia cultural.
Un ejemplo poético: Leonel Lienlaf
Luisa Guerra (2002) propone que el movimiento mapuche ha mantenido tres planteamientos fundamentales: «La mantención y el resguardo de la tradición mapuche; la lucha política por salvaguardar la tierra propia y el equilibrio ecológico amenazado…», de esta forma el mapuche ha interpelado a la nación chilena para el reconocimiento de las manifestaciones culturales propias de la identidad y tradición, indicando así que el objetivo de este tipo de discursos es la fundamentación pública de una sociedad concreta, es decir, es un discurso visibilizador, con consciencia y que busca ubicarse al mismo nivel que los colonizadores, que ha permitido desfolclorizar la visión del mapuche. El poeta, entonces, se inscribe en este espacio dual de representación:
«Nacimos mapuche, moriremos siéndolo y la escritura, hermanos, es una de las más grandes maneras de dignificarnos, de guardar y recuperar (aunque para otros tantos todavía resulte extraño) para y por nosotros mismos el alma de nuestro pueblo» (Chihuailaf, 1988).
Quizá la cita anterior refleja plenamente el pensamiento reivindicativo que puede tener para un pueblo una herramienta textual y su intención comunicativa para dar cuenta de una intención de reivindicación en el marco cultural.
Leonel Lienlaf se caracteriza por plantear una visión de la poesía marcada por la historia de su familia, la figura de su abuela es una constante en sus textos, la importancia de su relato y el valor de sus palabras marcan de forma concreta la vida del poeta, que refleja en su poesía la influencia del conflicto y la tradición (Arrau: 2002)
En palabras de Daniel Swinburn: «Se trata de una poesía oral, tradicionalmente cantada en familia, donde se cuentan hechos, episodios y situaciones de la vida diaria.
Es toda una visión del mundo volcada en un canto; a veces, en un simple tocar el cultrún. Esta tradición se ha perdido mucho en las actuales reducciones a que nos han confinado, si bien aún permanece en algunas familias». (Swinburn, 2002). Sin embargo, continúa y explica que la poesía de Lienlaf rescata lo mítico en la concepción del mundo y la co-existencia de lo natural con lo espiritual. Por tanto la visión dual del hombre mapuche como co-habitante cultural en tierras mapuche y en la práctica cultural mapuche propiamente tal. Su objetivo es expresado por el mismo poeta:
«Me propuse demostrar que mi pueblo estaba vivo y no sólo en los museos, reducido a ponchos y trutrukas. (…) Yo antes hablaba, al igual que muchos, de recuperar la identidad mapuche; hoy no creo que haya nada que rescatar. Lo esencial de mi pueblo es el sentido sagrado de la vida, que no ha perdido nunca (…) Hago poesía bilingüe, porque creo que debemos aceptar nuestras diferencias sin negarnos» (Guerrero, 1994).
Lienlaf rescata la diferencia y asume la identidad como un elemento no discutible dentro de lo propio, sino que asume el ser y genera de esta forma una postura renovada en el entendimiento del «quiénes somos», no hay una identidad que rescatar, por tanto se expresa una aceptación de todo lo que conlleva pertenecer a la etnia mapuche y desde este sentido su planteamiento como un ser diferente pero igual, se mantiene constante en el texto, es decir, el arraigo del discurso que el poeta plantea no se basa en una discusión respecto de la identidad del pueblo mapuche, sino en la interacción comunicativa que permitirá el conocimiento de una postura concreta, que no asume a otras voces, sino que se plantea en su propia cultura como aceptados.
Este paso es fundamental, para identificar el espacio de la frontera antes mencionado, donde la representación se presenta en este intercambio comunicativo, permitiendo así un conocimiento propio, no buscando la validación de los otros, esta postura genera un quiebre en el paradigma. El constante conflicto con la modernidad hace que la necesidad reivindicativa de los pueblos se haga inminente en el espacio discursivo (Bhabha, 2002:20-24).
Finalmente, en el estudio sincrónico de la cultura, pueden existir puntos en común, procesos similares, pero para comprender una cultura es necesario analizar el fenómeno en su estado complejo y continuo. Es decir, sobre un análisis de contrastes, cabe más bien un análisis de procesos culturales. Lo gradual representa la continuidad en tanto que lo explosivo, la innovación y ambos elementos unidos expresan la cultura, todo esto es lo que se observa en el análisis sincrónico.
Análisis textual del corpus seleccionado de Leonel Lienlaf
El siguiente análisis estará enfocado en la propuesta poscolonial y se observarán las categorías de despojo, la importancia de la palabra, la invisibilización y la reivindicación cultural entre otros. Luego de reconocer en los textos Se ha despertado el ave de mi corazón y Pewma Dungu, se realizará una breve síntesis de lo tratado.
El texto Se ha despertado el ave de mi corazón, se encuentra divido conceptualmente en cuatro momentos según la propuesta de Fernández (2005): «El hablante ante la violencia y el despojo; Desazón ante la violencia que se mantiene; Transformación: el sujeto unido a la tierra; y sujeto integrado a la sociedad». A partir del análisis textual de la propuesta de Lienlaf, la presencia de los elementos cosmovisionales y la comprensión de los ritos ancestrales se encuentran de manifiesto transversalmente en el texto, esto permite aseverar que este texto del poeta es un ejemplo claro de cómo lo creencial está inserto en este espacio de interacción fronteriza en el discurso. García (2002), indica que «Leonel Lienlaf ha señalado que las cuatro secciones que componen su libro corresponden a los cuatro elementos simbolizados por el instrumento sagrado del kultrung. Aire, fuego, agua y tierra representan, así, lo primordial del universo (…) Espacio que se proyecta tanto en sentido vertical como horizontal (…) Dado este contexto cultural, de una manera altamente simbólica, la cuarta sección de Se ha despertado el ave de mi corazón completa la reconstitución del sujeto en un canto cósmico que es también la reafirmación de la identidad en el ritual religioso».
En la presentación del texto de Lienlaf, Se ha despertado el ave de mi corazón, Raúl Zurita rescata cómo el encuentro con la poesía mapuche, en su canto original, permite un encuentro no sólo con las palabras, sino con lo trascendente, aquello que en silencio se contempla, que permite un cruce entre la realidad y lo sobrenatural: «En una poesía más sabia podemos escuchar el latido de las cosas; su alma» (p.13).
En este mismo contexto la naturaleza (el cielo, los árboles, la tierra) susurran al hombre los secretos escondidos, revelan y esconden a los antepasados y la tradición, generando un diálogo, donde la palabra es protagonista, «…muerte y canto, pájaro y vida, pertenecen a la misma unidad del mundo que respira…» (p. 17), no hay elementos superiores o con más sabiduría, lo natural se comporta como testigo de generaciones, que representan en sus formas algo que trasciende el bien y el mal.
La lengua con el paso de los años ha guardado algunos elementos de lo propio, pero no todo alcanza a ser representado, no todo encuentra una expresión concreta en el hoy, el canto poético mapuche, en la poesía de Lienlaf lo mantiene vivo, ahoga la tristeza de los años y le permite encontrarse nuevamente con el espacio natural que revitaliza su ser.
El libro analizado muestra cómo con el paso de los textos, el hablante adquiere forma y pasa de un estado latente de muerte a una declaración de vida que supera la temporalidad, es decir, estuvo vivo en un tiempo y hoy podrá estar vivo nuevamente, en palabras de Zurita: «Ellas [las palabras] contienen el aliento y el corazón como en nuestra lengua también están el aliento y el corazón» (p.22).
Como se observa, la importancia de la palabra trasciende la representación gráfica u oral, se manifiesta en absoluta relación con el entorno contextual en el cual se desarrolla y por ende su intención comunicativa propiamente tal: «Se ha despertado el ave de mi corazón/ Extendió sus alas/ Y se llevó mis sueños para abrazar la tierra».
Otros ejemplos del texto:
«Le sacaron la piel»: «el winka está disparando (…)/ Escondámonos debajo de la montaña/ y que se vaya nuestro espíritu/ a dormir sobre la tierra y que sobre las estrellas/ se duerma todo este campo(…)/ Vamos llorando y nuestra sangre/ riega la tierra/ de rato en rato bajo la mirada/ a la cabeza que llevo en la cintura/ y me parece que ya va a hablar/ pero continúa en silencio».
El universo es testigo de la muerte violenta del Cacique, y la sangre rocía la tierra, marca el camino que se hace testigo de lo ocurrido, y en su propio cuerpo lleva la muerte con ellos, la cabeza expresa la muerte acaecida y la impotencia del silencio de que se encuentra ahora sin vida. Los winkas buscan a Lautaro y el hablante es testigo de cómo su pueblo está siendo aniquilado en la tierra que los acoge: «Corro a ver a mi gente,/ a mi sangre,/ pero ya están tendidos sobre el suelo./ sobre ellos pasan los winkas/ hiriendo de muerte la tierra,/ dividiendo mi corazón». No pudiendo explicar con palabras el significado de sus lágrimas y replicando retóricamente «¿Ustedes entienden mis lágrimas?/ Escuchen al aire explicarlas», la naturaleza es el testigo incesable de lo que está ocurriendo, y el poeta, a través de estos versos, comienza el despertar de su corazón, a través del encuentro con la violencia y el despojo anota su expresión doliente respecto de la vida condenada de su pueblo.
En el análisis del poema Temuko-Waria (‘Temuco-Ciudad’), el reconocimiento de la naturaleza como observadora de los acontecimientos que han marcado la segregación del pueblo mapuche y de la invisibilización de su presencia en las tierras araucanas es notorio: «El cerro Ñielol sentado mira grandes casas/ casas que no son/ de mapuches,/ piensa./», «Temuco-ciudad/ debajo de ti/ están durmiendo/ mis antepasados, soñando en su sueño/ están ellos/ y corre en el río/ su sangre» la naturaleza, los antepasados, la sangre inocente, la importancia de los sueños como elemento revelador de la «verdad».
El espíritu de Lautaro, con el que comienza el libro retoma su historia «Anda cerca de la vertiente (… / llamando a sus guerreros/ (…) llamándome todas las mañanas/ Lautaro viene a buscarme,/ a buscar a su gente/ para luchar con el espíritu/ y el canto». El cacique sigue vivo, ahora no solo como un recuerdo del hablante, sino que viene en busca de los guerreros que deberán luchar nuevamente por la tierra. Y es luego del recuerdo de su llamado, la lucha que el poeta recuerda a Mamayeja, el recuerdo de su abuela que lo acaricia entre sueños y lo abraza para aliviar el cansancio de los años. Ella ya no vive y «los años no han querido contar el secreto (…) y no sé cuándo vendrá por su cuerpo para reunirse con la tierra». Su espíritu retorna al encuentro con el poeta y está con ellos, espera el momento del encuentro con la tierra.
«Mi sueño se despierta/ entre pesadillas». Ahora el hablante explica cómo comenzó el despertar, y su sueño fue rojo (Rojo fue mi sueño) color que se asocia a la lucha y a la sangre (Grebe, 1972) y que hoy cae sobre su cuerpo.
Amanecer. La contraposición de colores entre el azul y el rojo donde el cielo y la sangre intensifican la visión del poeta respecto de lo que sucede en la tierra y al llegar la mañana genera mayor inquietud en él. El azul que expresa el cosmos, el cielo, el lugar donde habita el bienversus el rojo color que representa el mal, el sufrimiento y el dolor en el contexto de la sangre.
«Dios» «grito de mi corazón/ que busca su principio/ Dios/ ¿no tienes nombre? En lo profundo de su ser, el hablante se pregunta a qué se debe el fuego que tiene dentro de sí y qué significan estos sueños y palabras desconocidas, que algo significan, pero que encuentran su razón en el ser sobrenatural. La pregunta que hace el hablante expresa una intención de identidad, de razón de ser.
En el poema Rupamum – Pasos sobre tu rostro, el hablante refleja la marcada presencia del dolor de las generaciones a través del tiempo. Las marcas textuales de elementos simbólicos relevantes como la cruz y la espada que enmarcan la confrontación cosmovisional, arde la tierra y arde un pueblo al mismo tiempo: «Yo era un tronco formado/ por miles de caras/ que salían de tu rostro/ Por el tronco caminé a través/ de cientos de generaciones/ sufriendo, riendo,/ y vi una cruz que me cortaba la/ cabeza/ y vi una espada que me bendecía/ antes de mi muerte/ Soy el tronco, madre/ el que arde/ en el fuego de nuestra ruka».
Del mismo modo en el poema Pin dungu – Palabras dichas la naturaleza habla, se hace presente en el mundo mapuche, lo sagrado cobra valor a partir de la presencia de estos elementos invisibles, tal como se mencionó con anterioridad: «”Es otra tu palabra”/ me habló el copihue,/ me habló la tierra/ Casi lloré/ “Tus lágrimas debes/ dárselas a las flores”/ me habló el pájaro chucao/».
Confusión. «Se levanta un sol violeta y lo veo,/ mis manos están azules/ y flores mojadas caen a mi lado./ Veo también mis ojos que se escapan/ y mis manos que se pierden/ siguiéndolos/ mientras mis pies al arrancarse/ dejan tendido en el suelo/ mi espantado cuerpo./ Mi pensamiento vaga buscándome la/ mente/ entre las paredes de edificios/ iluminados y fríos./ Mi boca corre tras sus palabras/ que huyen y yo me quedo aquí/ sin nada, sin comprender».
Este poema refleja con precisión el tormento que aqueja al hablante, donde experimenta alejarse de sí mismo, y verse desde fuera de su propio cuerpo observando cómo los signos indican que va perdiendo la vida y su mente se busca, pero su alma ya lo ha abandonado. Este momento en que el ser mapuche puede dejarse a sí mismo para unirse a lo natural, incluso ante la incomprensión de él mismo, refleja el descubrimiento que el poeta comienza respecto de cómo va despertando el ave de su corazón, asumiendo un sentido trascendente del ser.
Posteriormente, en el poema Llamaradas, el poeta explicita su nuevo estado «Una llama salió de mi alma/ la llama era mi alma/ ardía,/ fuego de canelo lo tomó/ canelo de Ngenechen/ se transformó/ mi cuerpo de canelo/ una a una cayeron/ mis lágrimas sobre el Rewe/ y mi cabeza mira y mira/ cómo la tierra da vueltas/ sobre mis manos agonizantes». Su alma en contacto con lo sobrenatural, donde ahora el dios Ngenechen forma parte de su propio ser, la unión con lo sagrado a través del rewe y del canelo como referencia a un momento relevante en la cultura misma, y donde ahora su propio cuerpo toma contacto con esta realidad que supera lo físico.
El valor del sueño como instancia reveladora, donde la naturaleza completa se relaciona con el hombre contándole secretos y siendo testigo del valor del canto del poeta. Es así como llegando al tercer canto el hablante expresa «Mi corazón está despierto con la tierra». Y el primer poema de esta sección se denomina renacimiento, donde su «Espíritu florido» nace en la tierra y el hablante vaga «por el cielo azul» y «la luna llena», lo sobrenatural, el bien, y la luna que representa la forma del kultrung dando cuenta de la cosmovisión completa de la cultura, él se encuentra perdido en sus creencias, y es el lugar donde su ser está alegre.
Aparece en Cantos en un bote la figura del fogón: «…esperando el agrado del mar/ para poder volver a la casa/ y comer con nuestra gente/ al amparo del fogón/ Ya la noche nos está mirando/ y treng-treng nos cuida desde lejos/ para que podamos encontrar la tierra». Y además en el mar, mirando sobre la canoa, buscando recoger de éste alimento para poder volver a casa, donde el fogón los acoge y los creadores naturales de la cultura los cuida.
El avestruz es un animal representativo en la cultura mapuche, en el nguillatun los hombres realizan una danza agitando el poncho de la forma que lo hacen estos animales, los caballos también están presentes en este ritual todo al son de la música del kultrung, ésta festividad es el ruego por un futuro con prosperidad, en el poema La muerta y el silencioambos elementos están presentes.
El hablante continúa explicando cómo su corazón está encendido y la naturaleza lo abraza, el hablante ha trascendido la temporalidad, no se encuentra en el presente, sino que sus pies bajaron un día:
«Mi risa es el sol de mediodía,/ mis lágrimas las vertientes,/ mi dormir es el descanso del amor/ y mi despertar la vida de los peces». El sol, el agua, el descanso y los animales. Todos éstos elementos de la configuración cosmovisional del pueblo mapuche, limpiando al ser y haciéndolo parte de un ciclo interminable del alma, la tierra, el espíritu y el cuerpo: «Es así mi existir,/ es así mi palabra/ y las aguas me continúan cantando», ya lo expresaba el poeta, en los textos anteriores, el agua da vitalidad a su ser y le comunica, le habla.
Así como al inicio del texto el poeta expresa el dolor que produjo la sangre inocente regando la tierra, en el poema Rebelión el hablante no quiso apropiarse de la lengua (española) no queriendo aprender a escribir: «Mi mano se negó a escribir/ aquello que no me pertenecía/ Me dijo: “debes ser el silencio que nace”/ mi mano/ me dijo que el mundo/ no se podía escribir». Explica cómo el silencio sí habla y cómo el mundo no cabe en la escritura, es decir, indica lo limitado del lenguaje, para expresarlo; el hombre como tal, el poeta, nace en el silencio. Lo anterior se reafirma en el poema Creación «La pampa me pidió que cantara/ la poesía del infinito/ luego me dijo que fuera/ hasta el gran fuego de las estrellas./ Me dijo que allí despertaría». Las estrellas que dan salud y que le da espíritu a la machi, es el lugar donde los dioses considerados mayores (Grebe, 1972) ayudan a la gente. El poeta canta y se encuentra en las estrellas con el despertar, en el encuentro con los dioses, él despierta.
Luego de las rogativas, en el amanecer, los mapuche, se bañan en las aguas, comienzan en la tierra y purificados, esperando la llegada del nuevo año. En el poema El río del cielo, se da cuenta de esta realidad, donde se expresa cómo en este rito, los antepasados están presentes siempre en la tierra y son testigos conscientes siempre presentes en la naturaleza: «…y en sus aguas se refrescan/ las almas de mis antepasados/ en el río del cielo se baña/ la tierra;/ en sus aguas claras,/ aguas altas,/ en una noche constelada, con luna, o en una noche de frío./ El río se ha quedado dormido,/ está descansando,/ esperando las aguas de nuestras/ almas./ El gran río del cielo duerme/ y me espera». La luna nuevamente, contiene la figura del kultrung, de toda la cosmovisión del pueblo mapuche.
En el cuarto canto, el hablante se encuentra con su trascendencia más allá del horizonte: «hasta el otro lado del tiempo» (Desde la lluvia), donde el corazón del poeta «es como el canto de la lluvia,/ es el olor fresco/ de mis pensamientos». Y así como en el inicio el hablante perdió su sombra en el poema Mi sombra la recupera, ella dormía en el estero «me encontré esta tarde con mi sombra/ pensando que yo había desaparecido», en este renacer que se viene dando desde el canto tercero, el hablante se reencuentra con quien lo desconoció, porque ahora sí ha despertado en su corazón el fuego de su alma, fue la lluvia, lo natural lo que revitalizó su ser «luego se escurrió cerca de mi corazón/ refrescando mis venas sedientas» (Lluvia).
El poema Luna nueva contiene la peculiaridad de estar manuscrito y además tiene un dibujo que expresa cómo lo natural contiene la cosmovisión del pueblo: siendo la luna el kultrung, el mar que acaricia la tierra y la montaña, que baña al hombre que mira la luna, para que de esta forma «luna llena/ caminas rodando/ sobre mis sueños».
El agua como elemento sagrado nuevamente traen consigo la añoranza del pasado, «ellas guardan mi cuerpo de niño/ ellas aún guardan al amigo/ que invisiblemente jugaba/ en la tarde,/ con mis antiguos ensueños (Niño).
El poeta se reconoce como extranjero y asume que en el campo su palabra es transparente, es el lugar donde su sombra lo ha encontrado. Aparece en el relato el poema Kai-kai y Treng-treng, donde la primera «lleva sobre su espalda el mar» y la segunda descansa en la colina, siendo refrescada por kai-kai, este poema también es manuscrito y tiene un dibujo que permite comprender su intención. Ambos elementos creadores se unen en la tierra.
En el texto Rewe del pillán, todo el pensamiento cultural, que explica la cosmovisión del pueblo se expresa claramente: «Una mano sostiene el kultrung/ como el universo sostiene/ a la tierra./ El kultrung está pensando/ y dos dedos/ están sentados a su lado./ Rewe del pillán/ grita mi corazón/ y pude verlo al mirar/ hacia el horizonte de mi misterio». El kultrung y el rewe anunciando el encuentro del poeta con su alma, del que se da cuenta en el poema Estoy, y donde el hablante encarna la visión de sus antepasados: «Yo soy la visión/ de los antiguos espíritus/ que durmieron en estas pampas./ soy el sueño de mi abuelo/ que se durmió pensando/ que algún día regresaría/ a esta tierra amada».
Finalizando el libro, la pesadumbre por el dolor y la tristeza alcanza un atisbo de esperanza: «quiero llegar muy lejos/ más allá del umbral de las estrellas» y él se compromete a ser quien traspase de generación a generación la historia de su pueblo: «Le preguntaré al sol de dónde viene/ y si pasan los años repetiré lo mismo».
En síntesis, en el libro de Lienlaf, Se ha despertado el ave de mi corazón, se expresa de forma clara un constante temple de ánimo de dolor, de incomprensión respecto de lo sucedido y la presencia invariable de la naturaleza como espectadora, testigo, de los hechos que marcaron al pueblo mapuche, existe «alguien» que ha visto y que hoy puede hablar todo aquello que había sido acallado con los años, este recuerdo de los hechos, busca mantener la memoria viva, para no olvidar, no solo la identidad, sino la actual construcción de lo que se es. El poeta lo expresa con claridad: «Las tierras tienen un valor mítico, en ellas sucedieron cosas, tienen memoria, bajo ellas corren aguas y espíritus. De ahí la importancia que le atribuimos a las tierras, no es tanto por tener hectáreas para plantar papas o trigo» (Guerra, 1999).
Lienlaf a su vez reconoce al mapuche como un agente partícipe de la cultura chilena y de la indígena, es decir, el discurso se mantiene en dos planos que permiten mantener la tradición.
En la presentación del libro Voces de la gente Lienlaf indicó que el objetivo de éste es dar cuenta de «la mirada desde el “hoy” de personas mapuches. Mostrar que la realidad cultural es un hecho que se reafirma en las prácticas de la cultura y que de alguna manera ésta permea muchos ámbitos del ser hoy mapuche» (C.O.M., 2003) [4].
En el 2003, Lienlaf publica Pewma dungu (Palabras soñadas), en el cual el poeta realiza un canto que da cuenta de la realidad mapuche y que desde el punto de vista cosmovisional, se encuentra dividido en los cuatros puntos cardinales representados en el kultrung indicando así el mapa «mítico de la zona», el fuego, el viento y la tierra cohabitan, siendo la oralidad (‘mapudungun’) quien contiene el sentido original del ser mapuche. La naturaleza, la presencia de los dioses y lo sobrenatural en el mundo que trasciende el bien y el mal se encuentran presentes en todo el canto poético de Pewma dungu, el hablante expresa cómo los sueños en el mundo del hombre mapuche son vitales:
«Me adentro/ en estos cantos de sueños,/ dormitando cerca del fuego/ mientras afuera/ el viento/ hace bailar las montañas».
Tal como se indicó el texto se encuentra dividido en cuatro cantos, el primero de ellos Konpanpun, desde éste el recuerdo de la tradición oral en el verso «En antiguas palabras/ navega mi corazón/ y me abraza/ cerca del fuego».
Cobran relevancia, el cálido recuerdo de las palabras y el cómo la naturaleza canta junto al poeta una revelación de la cultura ancestral (‘Pewma’). Se da cuenta de los principales ritos del pueblo mapuche, generando de esta forma a través de las líneas poéticas una presencia constante de cómo la estructura del pensamiento de este pueblo está marcada por la cosmovisión y principalmente por las estructuras sacras que permiten comprender la presencia del ser humano en la tierra, del mismo modo, cada rito, acción o manifestación ante la naturaleza tiene su razón de ser principalmente debido su connotación creencial, es así cómo el poema Baile sagrado remonta a uno de los versos de Se ha despertado el ave de mi corazón en el poema: Kai-kai y Treng-treng, expresando cómo el mar, que está vivo, se eleva sobre las montañas donde descansa «tren-tren», siendo la luna la espectadora de este momento, kai-kai en el mar y tren-tren en la tierra se encuentran nuevamente, lo natural se mantiene en una constante personificación, desde el punto de vista retórico, a través de una naturaleza que acciona, que abraza, que se mueve como los hombres, pero sin dimensiones temporales.
El poema Mankean afirma lo anterior, aquí el poeta recorre «buscando el secreto de la tierra» y nuevamente la naturaleza le cuenta en sueños la historia marcada en los caminos: «sentados/ sobre una gran montaña/ mirábamos./ Caminos de culebras negras/ iban cayendo hacia el mar/ por eso desperté triste hermana/ y he venido hasta esta playa/ a caminar/ sobre las olas». Las culebras negras representan el mal, son el rastro de los espíritus negativos que están en la tierra, esta marca de lo malo se intensifica en el poema Meulen (remolinos que portan al wekufü) donde en el polvo, en los valles, en las piedras, en los aires, deja su huella el wekufü, el ave que anuncia pasó por la cabeza del poeta y trajo el frío, lo dicho contiene imágenes que remontan a sentimientos y emociones que trascienden las palabras, por ello el canto trae consigo la intensidad de la enunciación, que permite la revitalización de la palabra escrita y es donde encuentra el sentido la noción oral de la lengua mapuche.
El segundo canto comienza con Kuifike pülli y nuevamente el zorro, como portavoz de las palabras de los ancestros, vuelve a presentarse en el texto, de esta forma, ante el mal anunciado hacia finales del primer canto, llegan los espíritus sobre el fuego, y el hablante comienza a ver el reverdecer de lo natural, es así como en Ülkantun se expresa de la siguiente forma: «Anoche soñé,/ hermana/ que cerca de un estero mi voz andaba/ pasé/ anoche no más/ por una piedra que florecía».
Otro elemento presente en el texto de Lienlaf es el juego tradicional Palin, que además de ser una actividad recreativa, tiene una connotación religiosa. Se reúnen en el poema Palin elementos como el cóndor, las araucarias, el laurel, la machi, todos elementos sagrados y representativos de la cultura, participan en la víspera de la cosecha: «Los ojos de los manke/ miraron el atardecer desde las araucarias/ y el viento de la noche/ trajo su aleteo sobre el campo de juegos/ Saltan los espíritus/ sobre los laureles del estero./ Mientras la gran machi canta,/ las nubes bailan sobre su casa./ Afuera entre las siembras/ el viento norte/ desafía los sueños del viento sur».
Este texto se ubica antes de la presentación de otra festividad religiosa para el pueblo mapuche, el Nguillañmawün, a través del poema con mismo nombre, en éste, la luna, que como se ha dicho refleja el kultrung, es espectadora de cómo el poeta de pie observa cómo en la noche los guerreros antiguos siguen estando presentes en el rastro de la naturaleza, y permanecen ante el paso del tiempo, éstos son testigos del revivir del espíritu del hablante para el canto que lo llevará al encuentro con sus ancestros, «para mirar como los pájaros/ esta tierra/ y los animales/ recorrerán mi camino/ en esta media noche/ tendré tres corazones/ estoy diciendo ya grandes jefes de las pampas de arriba». Los tres corazones que reflejan el todo natural, humano y la naturaleza. Seguido al ritual sagrado se anuncia el año nuevo mapuche, en el poema We tripantu: «Sobre el rocío del canelo/ mis antepasados vuelven/ y a orillas del fogón/ la machi escucha/ el murmullo del viento/ sobre el rewe»; nuevamente, la machi está presente en el momento en que la naturaleza revela los secretos de la cultura, en este canto se realiza un llamado a renacer: «Despierten, despierten/ grita el chucao desde la vertiente./ el amanecer – el amanecer/ anuncian los treiles en el valle/ ya es hora de cantar junto al agua papay./ Ngenko nos limpiará de los malos sueños».
Ya es hora, dice el poeta, de que los malos sueños dejados por el mal sean limpiados, este anuncio da pie al tercer canto, y la abuela del poeta, que en el primer libro fue nombrada vuelve a aparecer trayendo también noticias al poeta: «Mañana otros pasos andaremos/ porque otras son/ las palabras en el día»; en la noche, a través de los sueños y de las palabras de los antepasados o de los animales simbólicos (como el zorro y los pájaros) ocurre una revelación especial, ambos elementos están presentes de forma constante en la obra de Lienlaf. De esta forma en el poema Güy da cuenta de cómo las emociones del poeta se condicen con lo que ocurre en lo natural, es decir, ante la expresión del temor aparece una serpiente que se va hacia el mar. Ante estos sentimientos, aparecen los antepasados «Viene la noche/ sobre los cerros/ y en el fogón de la casa/ mis antepasados/ me hacen señas desde la distancia» (Sueño 1) y, ante su presencia, en el hogar el poeta revive (Mongen-pewma) y estando en este estado de seguridad comienza el canto cuarto, que confronta el mal, que aparece para intentar asustar los cantos del poeta (Trepel-pewman).
El poeta por primera vez en el texto observa a la naturaleza mutilada, en el poema Kürüf: «Sobre los campos talados/ angustiado/ da vueltas el viento;/ sobre el polvo y las cenizas/ arrastrando los nidos/ donde soñaron las aves/ el viento/ se enloqueció entre las rocas/ porque a sus oídos/ ya no llega/ el canto suave de los árboles». Hay un desorden cuando se rompe la armonía del mundo mapuche y el poeta puede ver cómo se confronta lo natural con lo salvaje, en el poema Imágenes: «Veo/ ejércitos de pinos/ bailando sobre los restos del estero/ y camiones blindados/ empolvando las espaldas/ de kai-kai», de esta forma, sobre lo sagrado se transforma en la plataforma de una confrontación que termina siendo sacra en el mundo mapuche, cuando la destrucción en el relato parece ser inminente aparece una esperanza en los versos del poeta: «Más allá/ de los árboles muertos/ un tímido chilco aparece/ escondido tras el barranco» (Paisaje).
En base a la anterior selección poética del autor Leonel Lienlaf es importante reconocer que las temáticas del despojo, la importancia de la palabra, la realidad de invisibilización, la resistencia cultural y la lengua como recurso identitario se configuran como recursos que permiten una comunicación no solo intercultural, sino que abre el paso a lo dialógico, donde el texto y la poesía en su función emotiva permiten representar de forma más plena la intención del autor respecto de la cultura mapuche. De esta forma en la mirada poscolonial el proceso híbrido de frontera coincide con el encuentro intercultural dando paso a su vez a un discurso dialógico.
Conclusiones:
A través del análisis de la poética de Lienlaf, se observa que su poesía gira en torno a la comprensión de la cultura, que parte desde la propia perspectiva del poeta, y que tiene además una evolución emotiva de su visión respecto de los hechos. En el primer libro Se ha despertado el ave de mi corazón el tono del poeta es de profundo dolor y rencor respecto del sufrimiento de sus ancestros y de las consecuencias que trajo para el pueblo mapuche la constante batalla con el pueblo chileno, donde del despojo toma un rol protagónico en cuanto a las categorías de análisis. Sin embargo, en el segundo libro analizado Pewma dungu en el temple del poeta prima la expresión de los ritos antes que las emociones que le producen los hechos sucedidos, solo en dos poemas se refiere a las consecuencias de la tala de árboles, pero el tono doloroso no está presente, ahora es un observador, que revive en sus sueños una esperanza que reverdece.
El despojo como temática sigue presente, pero el abordaje de éste es a partir de la reivindicación cultural, una necesidad imperiosa por recurar un espacio no solo territorial, sino además generar un lugar para la difusión de la razón de existir del pueblo mapuche; de esta forma el mismo poeta, cuenta que él aprendió a escribir español por rencor, pero que posteriormente se dio cuenta de que ésta podía llegar a ser una herramienta. El segundo libro da cuenta de cómo a partir de lo simbólico la expresión de la cosmovisión en un texto puede dar a conocer una realidad cosmovisional de forma específica y se retoma en el análisis de sus textos la importancia de la intención concreta del poeta mapuche de utilizar el discurso creencial como un contendor de la esencia sagrada del pueblo, a través del canto mapuche, perfilándose de ésta forma como una estrategia de visibilización de la cultura de la misma forma que la resistencia cultural a través de la mantención de la lengua mapudungun.
La propuesta poscolonial tal como se explicó en el corpus del trabajo plantea que la frontera es un espacio híbrido, es un momento de tránsito, una vía llena de ambigüedades donde el mismo discurso presencia cambios y perforaciones, pero que tiene el sustento en sí mismo a través de la transculturación, es decir, la frontera es un momento, y tal como lo plantea el mismo Lienlaf en sus poemas, todo espacio de interacción que les permitió en el pasado darse a conocer ya sea a través de la mirada de los otros, o de su misma mirada les da hoy un lugar de posicionamiento cultural, logrando así la reivindicación cultural, la minimización de la invisibilización y un reconocimiento válido de su propia identidad.
El planteamiento de Bhabha —lo poscolonial— constata la resistencia frente al problema de la modernidad y la dominación, siendo la diferencia cultural un elemento fronterizo importante para la resolución de las diferencias polares entre una postura u otra, este «encuentro con “lo nuevo” que no es parte del continuum de pasado y presente» (Bhabha, 2002:24) propicia la re-construcción de lo identitario y no se ve solo en tiempo presente, sino que con un llamado al pasado y una proyección de futuro. En la poética de Lienlaf los elementos que ayudan a este continuum son el rememorar las historias de despojo del pasado y la necesidad urgente de reconocer el valor de la palabra hoy, a través del canto, del texto escrito, siendo de esta forma la intención reivindicativa parte principal de los textos estudiados.
Tal como se propuso al inicio del escrito, la intención de este artículo era observar a la identidad y la cultura a través de la mirada poscolonial, siendo el autor mapuche Leonel Lienlaf a través del corpus seleccionado quien nos permitió observar los categorías presentes tanto en los conceptos de reivindicación cultural, la modernidad ante la dominación, la frontera y la reconstrucción entre otros. Como se pudo constar este espacio de interacción cultural es un momento ambiguo que reconoce la necesidad de participantes activos dispuestos a un diálogo intercultural, que permita la construcción y la constante re-invención de estrategias discursivas para alcanzar avanzar en pro de una sociedad que reconoce e integra lo propio y lo ajeno.
(*) Profesora investigadora proyecto MIMETIC Chile.Profesora Ad Honorem. Universidad de La Frontera (Chile). Licenciada en Educación. Egresada de la Universidad de La Frontera, UFRO en la carrera de Pedagogía en Castellano y Comunicación, con la especialidad de interculturalidad, y en Licenciatura en Educación.
Fuente: Almiar
NOTAS:
[1] «Son los primeros textos literarios elaborados por un escritor mapuche, regidos en forma simultánea y paralela por las reglas y normas de la etnoliteratura mapuche y de la literatura chilena (Queupul)» (Carrasco, I.:2000).
[2] «La poesía en cuanto escritura literaria de orden estético es producto del fenómeno interétnico, interlingüístico e intereducativo nacido del contacto entre intelectuales mapuches con los textos poéticos, los poetas y los críticos e investigadores de la sociedad global chilena» (Carrasco, 2003: 144-146).
[3] Rasgos identitarios de la poesía mapuche: Hugo Carrasco:«Constructos de sentido ideacional y emotivo generados en tiempos actuales e interiorizados en su conciencia profunda que vertebran y dan forma sus grandes aspiraciones en el ámbito de sus relaciones interculturales con la sociedad y la cultura globales».
[4] Realizada el día domingo 20 de julio de 2003, en el marco de la presentación de «Libros, Poesía y narración oral en la cultura mapuche: Voces de la gente».
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; por otra parte se idealiza la imagen de éstos, como hombres y mujeres de esfuerzo, con corazón noble y que merecen un trato digno, esto se refleja, por ejemplo, en las cartas de Colón, el cual los retrata como seres que están dispuestos a colaborar y que a pesar del temor inicial, posteriormente son facilitadores del avance del reino español en América.){kind=link}