En una columna anterior planteé que, precisamente debido a que, querámoslo o no, todos somos liberales –es decir, todos estamos culturalmente determinados por las expectativas de libertad y florecimiento individual cultivadas por el liberalismo– es imprescindible someter al liberalismo a crítica, debido a que funciona como una ideología que legitima relaciones de dominación tanto al interior de las sociedades liberales como respecto de sociedades no liberales por parte de sociedades liberales.
Esta crítica se enfrenta, desde luego, a las complejidades de todo esfuerzo que, emulando a Kant, podríamos caracterizar como trascendental; es decir, todo esfuerzo de una mente por identificar sus propias determinaciones, y las limitaciones implícitas a su propia configuración.
En este texto quiero sugerir ciertas líneas argumentales que un esfuerzo más detenido de crítica debiera profundizar. Mi punto aquí es identificar ciertas características estructurales del liberalismo como forma de organización social. Los términos que emplearé para hilar este análisis serán constitución, herencia y discurso.
Cada uno de ellos corresponde al fenómeno situado en el centro de cada una de las esferas sociales reconocidas por el liberalismo: lo público, lo privado, y la sociedad civil. La esfera de lo público está determinada por la aspiración a lo universal; la esfera de lo privado, por el reconocimiento de la particularidad de cada quien; y la sociedad civil, por la afirmación de la singularidad de la sociedad en cuestión. La constitución, eje de lo público, constituye la forma política del liberalismo; el derecho real de herencia, correa transmisora de la propiedad acumulada en vida, constituye su forma jurídica; y el discurso, eje de la sociedad civil, constituye su forma cultural.
Lo controversial de estos planteamientos debiera ser mi sugerencia de que estas formas organizacionales constituyen instrumentos del proceso de acumulación capitalista. Al respecto, sería necesario establecer que ello no supone la existencia de una identidad ininterrumpida entre los procesos de acumulación característicos del momento en que aquellas formas surgen y se consolidan, entre los siglos XVII y XIX, y los procesos de acumulación del presente. No está de más recordar aquella afirmación de Marx según la cual la burguesía no puede vivir sin revolucionar “incesantemente los instrumentos de la producción, es decir el sistema todo de la producción, y con él todo el régimen social”. La acumulación en la sociedad post-feudal y post-esclavista tiene necesariamente que ser distinta a la acumulación en la era de la informática.
Tampoco supone este planteamiento que la acumulación sea un factor que diferencia radicalmente a una determinada clase de otras. Lo que ocurre es que los modos en que cada clase acumula. Los procesos de acumulación hoy se expresan materialmente de forma diversa, pero metafísicamente idéntica –todos acumulan– según estemos hablando de grandes inversionistas internacionales, de profesionales de la información, o de meros trabajadores altamente cualificados ahorrando para su pensión, o simplemente la acumulación meramente simbólica expresada en el consumo. No olvidemos que la maravilla del ‘capitalismo popular’, su promesa de inclusión social, consiste en su promesa de hacer de todos nosotros un acumulador de capital, por muy pequeño que sea tal capital (y por mucho que finalmente no sea sino una gran estafa, como la historia de las AFP nos lo ha demostrado).
Constitución como forma política de la acumulación capitalista
Para el liberalismo, la Constitución es un mecanismo de control del poder político. La forma de llevar a cabo es a través de aquello que Carl Schmitt denominara como el principio de distribución y el principio orgánico, la primacía del individuo frente al Estado expresada en derechos fundamentales y la separación de los poderes públicos. Que los individuos tengan derechos anteriores al Estado significa que el Estado no puede infringirlos; son “cotos vedados” o “cartas de triunfo” frente a la acción estatal. Que el Estado tenga anidado en su seno un poder legislativo, un poder ejecutivo, y un poder judicial multiplica los puntos en los cuales la acción estatal se puede trabar y, con ello, se puede evitar su lesividad. En ambos casos, el efecto es que se sitúa en una posición de ventaja la situación de individuos que a través de sus propios procesos de acumulación adquieren un poder propio, independiente del Estado.
Que la Constitución es un instrumento político de la acumulación capitalista lo tenían muy claro sus primeros grandes promotores. James Madison, al articular en 1787 una defensa de aquello que tras su ratificación se transformaría en la Constitución de Estados Unidos vigente hasta el día de hoy, sostenía que los regímenes políticos carentes de los mecanismos de control del poder político que dicha Constitución creaba eran “incompatibles con la seguridad personal y los derechos de propiedad”. Hoy, el constitucionalismo representa aquella forma política que entrega la conducción del proceso político a quien cuenta con mayores contribuciones financieras para sus campañas, garantizando que, en los hechos, el que paga, mande.
No sólo de financiamiento electoral vive la acumulación capitalista, en todo caso. Como sus propios promotores lo han reconocido, la forma política del constitucionalismo favorece la acumulación capitalista a través de la certeza y predictibilidad que ofrecen un poder legislativo regulado en sus procedimientos, un poder ejecutivo restringido en cuanto a sus potestades, y un poder judicial que puede darle fuerza a los derechos de propiedad, a los contratos y al derecho real de herehcia sin temer intervenciones arbitrarias por parte de los otros poderes.
Herencia como forma jurídica de la acumulación capitalista
El contrato es, paradigmáticamente, la forma jurídica que adopta el proceso de intercambio capitalista, mientras que la propiedad representa la forma jurídica que adopta la acumulación en sí, esto es, la acumulación como evento necesario. Pero la forma jurídica que adopta su acumulación para sí, esto es, la acumulación como fin en sí misma, es el derecho real de herencia; la facultad jurídica de transmitir a otros aquello que se ha acumulado.
Nada dice que la propiedad deba mantenerse por siempre. Esto es evidente cuando el bien en cuestión es conceptualizado como patrimonio de la comunidad toda. En tales circunstancias, el disfrute de un bien –de un inmueble, del aprovechamiento de determinados recursos naturales– puede obtenerse a través de derechos precarios, revocables en virtud de una decisión de la autoridad tomada a través de procedimientos participativos o bien en virtud del cumplimiento de un plazo o condición.
Pero las justificaciones habituales de la propiedad en la tradición liberal parecieran cuestionar la idea misma de que la comunidad tenga algún rol respecto de la propiedad en sí. La teoría lockeana de la propiedad se construye en torno a la afirmación de que la propiedad sobre nosotros mismos, es decir, sobre nuestros cuerpos, se extiende a todo cuanto tomemos por nuestra propia mano de la naturaleza. En consecuencia, el punto de partida del movimiento que concluye en la constitución de propiedad se inicia en el individuo; no en el orden concreto en el cual aquel se inserta o, lo que es lo mismo, en la comunidad a la cual pertenece.
Pero, ¿logra esto justificar la transmisión de la propiedad en la forma del derecho real de herencia? ¿Puede la propiedad mantenerse como un acervo que se prolonga más allá de la identidad de quien le dio su identidad? Su justificación pareciera encontrarse, en la teoría lockeana, en el derecho de quien se ha apropiado de más de aquello que necesita a intercambiar con otros sus excedentes, esto es, de disponer de su acumulación a través del contrato. Una vez que el intercambio da paso a la transmisión de derechos de propiedad de un contratante a otro, pareciera estar también garantizada la posibilidad de disponer gratuitamente, sin esperar nada a cambio; es decir, de donar. Y si se ha podido donar en vida, ¿por qué no hacerlo en el momento de la propia muerte?
El resultado realmente existente de aquello es la acumulación intergeneracional de riqueza, un fenómeno cuya discusión Pikkety ha vuelto a poner en la mesa. Y en torno a esa acumulación intergeneracional de riqueza se articulan poderosos intereses; la idea, por ejemplo, de que los padres tienen derecho a escoger la educación de sus hijos se revela, hoy en día, como la manifestación más concreta, así como más defendible, y en consecuencia más ideológica (la proverbial madre de todas las batallas), del derecho de transmitir a los propios descendientes aquello acumulado por uno mismo en vida.
Discurso como forma cultural de la acumulación capitalista
La constitución de una esfera pública, de un ámbito burgués de libertad de expresión y discusión, es caracterizada por Habermas como uno de los desarrollos históricos que auguran el advenimiento de una nueva era. En esta esfera, la esfera del discurso, los participantes experimentan un cierto tipo de libertad y de igualdad. En la medida en que todos somos libres de expresar nuestras opiniones, en el sentido de que nadie nos puede impedir hablar, y en la medida en que todos gozamos igualmente de dicha libertad, entonces podemos sentirnos todos partícipes del proceso difuso de construcción de la identidad social en el espacio abierto de la sociedad civil.
Por supuesto, aquí como allá, la libertad de expresión entendida como libertad negativa (nadie puede obligarnos a hablar, ni prohibirnos hablar) significa la libertad del rico para poder pagar por gritar. Dado que existe jurídicamente libertad de contratación, los medios pueden vender espacios y los ricos pueden comprarlos. La aparente libertad cultural de la sociedad civil parece ser otra manifestación de la libertad jurídica; esto es, del mercado.
Esto no sólo se traduce en la construcción de poder político a través de transacciones económicas jurídicamente formuladas. También se traduce, más substantivamente, en la posibilidad de que goza quien acumula de transmitir sus sueños y sus fantasías. Como hace años dijeran Dorfman y Mattelart respecto del Pato Donald, la característica principal de aquella historieta no radica en que sea “portavoz del american way of life, el modo de vida del norteamericano, sino porque representa el american dream of life, el modo en que los EE.UU. se sueña a sí mismo, se redime, el modo en que la metrópoli nos exige que nos representemos nuestra propia realidad, para su propia salvación”. La cultura dominante transmite las representaciones a través de las cuales la clase dominante se sueña a sí misma y se legitima. Incluso personajes como El Señor de la Querencia pueden cumplir tal rol, al representar al mal patrón cuya conducta sirve de contraste al buen patrón.
La sociedad civil y su medio, el discurso, ofrecen también otras ventajas para el proceso de acumulación capitalista. Toda forma discursiva –la enseñanza, la creación artística, la retórica que todo lo justifica, y toda forma de aconsejamiento y asesoramiento en general– puede ser transformada en una mercancía y transada a través de contratos. La acumulación abraza nuevos medios, asume nuevas formas, alcanza nuevos rincones.
La necesidad de una crítica interna del liberalismo
La tesis central de estas notas es que el liberalismo constituye el sistema de ideas que unifica formas políticas, jurídicas, y culturales de la acumulación. Es, en consecuencia, el hilo conductor que le da continuidad a la acumulación capitalista por debajo de todas sus transformaciones tecnológicas y sociales. Desde luego, estas transformaciones han ido transformando internamente al liberalismo y sus expresiones políticas, jurídicas y culturales. En la transición de la monarquía constitucional al sufragio universal, del derecho civil al derecho laboral, y de la cristiandad al multiculturalismo, el liberalismo ha ido intensificando su promesa universalista e incrementando los ámbitos sujetos a la misma. En dicho proceso, los ámbitos expuestos, digamos, a la luz de la razón han indudablemente experimentado reducciones de la barbarie. El problema es que pareciera que siempre subsisten ámbitos de oscuridad donde la promesa liberal del Estado de Derecho carece de efectividad. Ya sea en los arrabales de la urbe capitalista o en los contornos globales donde Occidente se provee de mano de obra, el liberalismo convive con y tolera la mantención de la barbarie, de formas que no hacen sino sospechar que su compromiso con la libertad de quienes acumulan es más fuerte que su compromiso con el florecimiento humano. De ahí que quepa dudar seriamente si los problemas del liberalismo se solucionan con más liberalismo o si, en cambio, se solucionan con su negación.
La promesa del liberalismo es la promesa de la libertad. Ella trae hasta el presente lo mejor de la tradición política y filosófica occidental; desde la idea aristotélica de la eudaimonia y la práctica ateniense de la virtud cívica, hasta las declaraciones de derechos y la institucionalización contemporánea de la acción. El problema es que el liberalismo logra, a través de sus propias promesas, proteger de la crítica a aquellas formas de vida que, en lugar de negarlo, lo refutan; lo demuestran un embuste. La pregunta que queda por ahora es si es posible salvar la promesa liberal del liberalismo. Sólo una crítica interna al mismo pareciera ser capaz de lograr aquel propósito.
Fuente: Red Seca
