El modo de existencia del pensamiento de quienes hoy se reivindican más o menos en pro de Marx y se dicen marxistas, es muy problemático.
El fin del marxismo-leninismo soviético, que fue el pensamiento oficial de los partidos comunistas de la Tercera Internacional, coincidió con el agotamiento de los efectos producidos por las últimas grandes elaboraciones de los heréticos del marxismo que fueron, a títulos diversos, A. Gramsci, G. Lukács, M. Horkheimer, T. W. Adorno, H. Lefebvre y L. Althusser.
Todos estos auténticos pensadores del siglo XX no han logrado reformar la ortodoxia, de la misma manera en que sus proposiciones teóricas y estratégicas no han sido asimiladas en profundidad por sus destinatarios efectivos, los partidos comunistas. La implosión del comunismo de tipo soviético, o bien ha conducido a un alineamiento tendencial sobre los partidos socio-demócratas, cada vez más convertidos en liberal-demócratas, o bien ha desembocado en la existencia de partidos comunistas “refundados“, pero desprovistos de una actitud política efectiva.
Y sobre todo, ha sido roto irremisiblemente el vínculo que unía la teoría marxista y el movimiento obrero organizado, ese substrato de los marxismos ortodoxos y heréticos. La referencia a Marx, por lo tanto, no ha desaparecido, y, en esta situación inédita, han surgido numerosas tentativas de efectuar un balance del pensamiento marxiano, exentas de toda reverencia y atentas a la complejidad real de ese pensamiento.
Así han emergido neo-marxismos y post-marxismos sin que este florecimiento pueda alinearse como tal en la investigación académica: si bien todas esas elaboraciones tratan a Marx como un clásico del pensamiento que debe ser estudiado como Hegel o Aristóteles, todas lo tratan como un crítico esencial de la modernidad y buscan, en él y contra él, elementos y aún una problemática para la elaboración de un pensamiento realmente crítico respecto del capitalismo que devino mundial.
Todas son “políticas“, lo que no perdona la filosofía universitaria. Esta supervivencia explosiva y diseminada de Marx, desprovista de vínculos organizativos, puede reservar sorpresas, pero en el momento actual lleva una existencia marginal. La amplitud de las revisiones de que han sido objeto la obra de Marx y de los grandes heréticos del siglo, impide la ocurrencia de un efecto de sugestión sobre las grandes corrientes de la filosofía contemporánea.
Sería útil estudiar esos neo-post-marxismos para medir el estado de pulverización extrema en que se halla, de aquí en más, el corpus marxiano, del que, por otra parte, se comienza a percibir que es como tal una inmensa acumulación de fragmentos, no un sistema.
Se podría ver que en el seno de esos neo y post-marxismos no hay ni una sola tesis de Marx que no sea discutida, reformulada, o incluso abandonada. Un sencillo relevamiento bastará. La teoría de la historia es, o bien denunciada como versión materialista de la filosofía progresista de la historia, o bien reelaborada como teoría de posibles abiertos. Estos posibles, a su vez, son, ya interpretados como tendencias que contienen sustancialmente las razones objetivas y los motivos subjetivos de su actualización, o ya reelaborados como elementos de una concepción aleatoria del cambio.
La teoría crucial de la explotación, que durante mucho tiempo fue considerada como el meollo de la crítica de la economía política capitalista, no goza de mejor estado. Su fundamento, la teoría de la plusvalía absoluta y relativa, reposa sobre la teoría del valor trabajo que, desde fines del siglo XIX, ha sido objeto de recusaciones constantes (a partir de la dificultad de hacer posible una teoría de los precios de mercado).
Así, ella puede ser, o bien aceptada por su capacidad de dar cuenta de las formas sucesivas de la sumisión real del trabajo al capital, abstracción hecha de sus propias aporías, o bien completamente reformulada sobre la base de una crítica del sustancialismo metafísico inmanente a la idea misma del valor trabajo; y esta reformulación puede tomar a su vez diversas formas, de las cuales, la de la dotación desigual en capital (se dicen explotados los individuos que estarían en mejor posición si se retiraran de su lugar en las relaciones sociales).
Las mismas observaciones podrían hacerse sobre la teoría de la caída tendencial de la tasa de ganancias y de las crisis: a la tesis de la necesidad de una resolución más o menos catastrófica de esta ley en una crisis final, ha sucedido una interpretación probabilística que hace reserva de los derechos de la contingencia histórica y de la iniciativa humana. Más aún, ciertas lecturas hacen de la crisis misma el mecanismo de la reproducción indefinida del capitalismo….
A la vez, se plantea la polémica concerniente al derecho, la moral y la política, la justicia según Marx, polémica que se ha nutrido durante estos años en el seno del marxismo llamado analítico: la teoría funcionalista de la explotación ¿autoriza una teoría normativa, o conduce, en razón de la inseparabilidad entre el ser y el deber ser, a no ver en la reivindicación de justicia sino una dicción necesaria y contradictoria de los derechos según la posición de clase?
Este interrogante sobre el lugar y la función de la ética, y aún de la moral, en el pensamiento marxiano, relanza con la cuestión del derecho la cuestión aún pendiente de la política, la de la lucha de clases en su relación con el Estado, con la democracia representativa y directa: a los que reivindican a Marx, teórico de la institución republicana, se oponen los que hacen aparecer la irreductibilidad de la crítica de la representación en Marx y subrayan la persistencia de la temática de la democracia directa y de los consejos.
El asunto no termina ahí, se vuelve a plantear al interrogarse sobre la relación de Marx con la tradición política del liberalismo, el contractualismo liberal-social: a los que proponen, siguiendo a Rawls y Habermas, reconstruir la teoría de Marx a partir de las categorías del contrato central e interindividual, y del principio de asociatividad, se enfrentan quienes sostienen una lectura neo-maquiaveliana o spinoziana en términos de relaciones de poder.
No es sorprendente, desde luego, que la estructura del saber marxiano sea objeto de disputas tan radicales. La interpretación dialéctica de la Kritik es contestada, no solamente por lecturas estructurales que eliminan la herencia teórica de la referencia hegeliana, siempre diabolizada en Francia, sino que esas lecturas mismas se dividen según que rectifiquen el presunto funcionalismo epistemológico, considerado teleológico, de Marx en el sentido del individualismo metodológico, o que entiendan conservar algo de la tradición organicista en la que se supone se inscribe Marx.
Todas estas revisiones se desarrollan, por fin, sobre el trasfondo que constituye el descubrimiento de faltas y lagunas graves en el pensamiento marxiano: es ya antigua la comprobación de la insuficiencia de las teorizaciones marxianas acerca de lo político, lo jurídico, lo religioso, demasiado marcadas por el economismo y la reducción de las relaciones hegemónicas de sentido a relaciones mecánicas de fuerzas; a ello se agregan cuestionamientos más graves que se refieren a la hipóstasis de la producción y del trabajo, a la acción mal entendida como acción en primera persona, al olvido de las estructuras simbólicas, a la oculta ocultación de la perspectiva hermenéutica en beneficio de la sola dimensión de la crítica.
Todo ocurre como si el campo de los neo y post-marxismos estuviese organizado en dos polos contradictorios, el analítico y el utópico.
Por una parte, el polo de lo que se denomina el marxismo anglosajón o analítico ha emprendido la deconstruccción del corpus marxiano de manera interna cotejando sus argumentos desde el punto de vista del individualismo metodológico, es decir haciendo del método micro-fundador y de la teoría de las opciones racionales los medios de una reconstrucción, más coherente, de la teoría de los fenómenos económicos y sociales. Esta reconstrucción debe poder ser sometida a la discusión argumentada de una comunidad científica cuya primera preocupación es el rigor.
Ella pone a prueba la coherencia de la teoría marxiana, individualiza sus modos de razonamiento, sus obscuridades, su plenitud. Ella recusa toda opción ideológica a priori que se refiera a una elección de posición de clase o de partido, retraduce a un lenguaje ordinario pero epistemológicamente controlado lo que en Marx se enuncia en un lenguaje especulativo y dialéctico. Ella trata de esclarecer los conceptos de base para llegar a definiciones claras que permitan una confrontación constante con las ciencias sociales.
No vacila en corregir ciertos análisis, abandonar sin retorno ciertas teorías, recusar ciertas perspectivas consideradas confusas, inconstructibles y utópicas. Mantiene así la doble necesidad del mercado y del Estado, liquida como inútil la teoría del valor. Separa lo que es válido en Marx de lo que no está verificado empíricamente o que es lógicamente incoherente. Añade las piezas teóricas consideradas faltantes, como la teoría normativa de la ética y del derecho. De todas maneras, esta deconstrucción analítica asegura un distanciamiento respecto del corpus marxiano y marxista.
Por otra parte, el polo utópico, e incluso escatológico y apocalíptico, trata de situarse a un nivel no susceptible de ser demostrado como falso, inaccesible a la deconstrucción analítica. Ésta deja intacta la dimensión de esperanza inscripta en los gritos de los vencidos y de los explotados, no conoce más que el comportamiento racional modelado sobre los teoremas del utilitarismo, es ciega a la cuestión históricomundial de la dominación. No puede encarar otro horizonte que no sea el de la racionalización aceptada como un dato evidente, no problematizable.
Excluye en general la dimensión de la posibilidad, y en particular la ruptura de la linealidad del tiempo. Marx supo unir saber (incluso si ese saber exige su rectificación) y memoria viva del sacrificio de los vencidos.
Este vínculo apocalíptico -que acaba de subrayar J. Derrida después de W. Benjamín– halla su pertenencia en la época de la mundialización capitalista. La epistemología tiene por efecto ocultar el espíritu de un pensamiento que ha estado y está todavía a la altura del desafío de la modernidad en la medida en que no oculta el precio cada vez más intolerable con que se paga la constitución de la economía-mundo.
Como se ve, los neo y post-marxismos no se desarrollan en el sentido de una iracundia sin fronteras. La nueva libertad de que goza la búsqueda no acaba en un unísono, sino más bien en una cacofonía. Aquí el estado de situación debería ser evaluación o balance, pero dejaremos esta tarea en suspenso.
En este punto de máximo alejamiento de la compactación de las diversas ortodoxias marxistas, se plantea un interrogante: ¿qué significa hoy llamarse todavía “marxista“? ¿qué unidad conceptual mantiene juntas esas voces discordantes? ¿por dónde pasa para cada elaboración la línea de demarcación entre lo que es válido en el pensamiento de Marx y sigue siendo fecundo, y lo que debe ser descartado? ¿se pueden formular, en el seno de los desacuerdos comprobados, proposiciones con un consenso mínimo asegurado?
Podemos intentar una respuesta distinguiendo dos tesis que pueden ser la base que permita todavía hablar de neo o de post-marxismo o de marxismo a secas.
Primera tesis: es del orden del saber. Afirma la posibilidad y la urgencia de una crítica del capitalismo histórico devenido mundial y de sus formas, articulada con la teoría de la sumisión real del trabajo al capital. Esta tesis tiene por horizonte llevar a cabo un juzgamiento crítico respecto de la persistencia injustificable material y espiritualmente de formas antiguas y nuevas de inhumanidad histórica.
Segunda tesis: es del orden de la finalidad práctica y de la esperanza razonada. Plantea las esperanzas de una posibilidad de eliminación de ese elemento inhumano (llámese alienación, dominación, explotación, sometimiento, exclusión). Esta tesis tiene por horizonte la liberación del poder de la multitud y la construcción efectiva de formas sociales determinadas que institucionalicen este poder.
Del lado de la filosofía
Fuerza es reconocer sin embargo que esas investigaciones no atraen la atención de las corrientes filosóficas actualmente dominantes, si se exceptúa el marxismo analítico que ha logrado ser parte activa del debate concerniente a la justicia o ciertas lecturas estéticas y estetizantes del marxismo utópico-apocalíptico. Están muy lejos los años en que las orientaciones esenciales de la filosofía no podían sustraerse a la interrogación concerniente a su propio sentido emanado de los diversos marxismos.
Si se observa lo ocurrido en Francia, la situación es de desinterés de la filosofía por Marx y los mil marxismos actuales. Al anti-marxismo virulento de los años 1975-1990, ha seguido un a-marxismo educado. La última intervención “marxista” en filosofía que logró ser tomada en cuenta por la filosofía “pura” fue la de Althusser y su grupo.
Pero esta intervención ha conocido una parábola singular: partiendo de una proposición de reestructuración del pensamiento de Marx como ciencia estructural del continente historia (después del corte epistemológico), ha terminado en aporética generalizada y se ha acercado tendencialmente a los emprendimientos post-metafísicos y postheideggerianos de deconstrucción del racionalismo occidental. Su vigor y su capacidad de plantear bien los problemas han inspirado investigaciones originales, pero dentro del elemento inevitable de la escisión y la dispersión de “la escuela“.
Marx es bien reconocido hoy como un clásico, pero ninguna corriente de pensamiento integra de manera orgánica la Kritik para definirse y desarrollarse. El reconocimiento del pensador crítico de la modernidad económica mundializada no da lugar a una confrontación recíprocamente productiva. El interrogadorde la filosofía que había obligado a Merleau-Ponty, Sartre, R. Aron o Eric Weil, y, en menor grado, a Foucault y Deleuze a situarse en relación a él, ya no es interrogado. Queda librado al estudio dividido de sus intérpretes.
En efecto, la escena filosófica francesa es dominada tendencialmente por la confrontación y la interpenetración de la fenomenología y la hermenéutica, las que de aquí en adelante deben, cada vez más, confrontarse y combinarse con la filosofía analítica en plena emergencia.
La fenomenología da una gran importancia a la intersubjetividad y a su modo de ser en el lenguaje, pero jamás se eleva a un análisis de las relaciones sociales fundamentales. El interés por el propio cuerpo, la sensibilidad y la estética en general concierne a un cuerpo que no trabaja ni actúa como ciudadano, un cuerpo esencial sin otra actividad que las del ejercicio de los sentidos en el seno de una relación indeterminada con las cosas mismas.
La fenomenología del vínculo social, formulada por Schutz, interesa más a los sociólogos pragmáticos de la acción que a los fenomenólogos que reemplazan a menudo la temática de la constitución por aquella, teológica, de la donación. El libro importante de Michel Henry (Marx, I. Unephilosophie de la réalité. II. Une philosophie de l ‘économie. 1976) no ha tenido continuación.
La hermenéutica, por su parte, es de hoy en más la koiné filosófica que valida en el ecumenismo del círculo del precomprender y del comprender, la totalidad de los discursos convertidos en textos objetos de una reverencia igual. El perturbador planteo del cuestionamiento heideggeriano o nietzcheano sobre la metafísica moderna es así amortiguado en beneficio de un relativismo bien pensante. El retroceso del motivo de la crítica ante el de la hermenéutica da una primacía de hecho a la toma en consideración de las tradiciones de lenguaje y de los prejuicios como estructura del sentido común.
La idea misma de una articulación de la filosofía y la crítica de la economía política ya no es encarada, precisamente en el momento en que la mundialización capitalista da a esta tarea una urgencia nueva. A este respecto, basta observar la manera reduccionista en que se comprende en Francia la obra de J. Habermas.
La larga confrontación con Marx y él marxismo occidental es aceptada sin discusión, basta con registrar su resultado, el de una eutanasia suave propuesta a Marx en la lógica de la acción comunicacional. Se descuida la dimensión crítica, modesta, pero sostenida aún por Habermas en sus análisis de la colonización del mundo vivido por esos medios impersonales que son la economía de mercado y la administración política.
A ello se prefiere emprender la fundación de una ética del discurso separada de sus justificaciones histórico-mundiales. La filosofía analítica se consagra al análisis técnico del lenguaje y de los saberes.
Se fecunda con las ciencias cognitivas, desarrolla una epistemología internalista de las ciencias. Pero olvida ostentosamente las aproximaciones de la epistemología histórica francesa (Cavalliés, Bachelard, Canguilhem, Desanti, Dagognet) que ha sabido siempre analizar la dialéctica del conocimiento en términos de práctica histórica, sin ignorar la inscripción de la verdad en una problemática teórica que se inscribe simultáneamente en una situación socialmente determinada e indisolublemente unida a la ideológica.
Sería importante interrogar a la figura mayor de la filosofía francesa, Paul Ricoeur, y compararla con Habermas, para hacer aparecer la virtualización de la referencia marxiana en el pensamiento filosófico francés.
El intento, impresionante por su amplitud y su saber, de reconciliar fenomenología y hermenéutica, crítica y comprehensión, se pretende considerar a-marxista. Aún cuando los conceptos de ideología y de utopía hayan sido tomados en cuenta por el filósofo, su tematización sigue siendo general y como desconectada de la interrogación marxiana sobre la impureza del simbolismo propiamente capitalista. La filosofía política de P. Ricoeur representa un retorno a Kant; más acá de los análisis penetrantes de Hegel mismo o de Eric Weil.
El precio por pagar es por lo menos pesado, en la medida en que permanezcan filosóficamente impensadas las estructuras efectivas de nuestro mundo social y de su ontología de hecho. El muy notable Temps et récit moviliza con penetración los recursos de la narrativa, la historiografía, pero nunca las historias o exposiciones así tematizados al plano de la historia mundial que se hace, so pretexto de peligro de un retorno al totalitarismo inmanente de las grandes exposiciones de las filosofías de la historia.
Es menester ir más lejos. La obra de Ricoeur, aún sin ser seguida por los filósofos mismos, devino la referencia dominante en Francia para las ciencias humanas e históricas. El paradigma del actor intérprete privilegiado de £us actos, aquel de la acción como texto, tendiente a reemplazar la perspectiva crítica de un P. Bourdieu, quien paga las consecuencias de haberse mantenido siempre ligado a la problemática de Marx, procediendo a la generalización de la noción de capital y elaborando la teoría de las prácticas como campos diferenciados de relaciones de dominación y de legitimación.
Pero los filósofos franceses, en su gran mayoría, ignoran con soberbia el trabajo de P. Bourdieu a quien no perdonan el haber objetivado la filosofía como práctica inscripta en los dispositivos sociales.
Este rápido panorama sería, por cierto, incompleto si no se observara que, siguiendo la estela de una lectura epocal de Heidegger, o incluso de Nietzche, algunos pensadores, marginales y originales, solicitan a Marx para interrogar la modernidad como crisis de la producción ilimitada, siendo ésta la figura actual de la subjetividad en lugar de dominación, y para replantear la cuestión de la filosofía en su relación con una política de dominio (G. Granel, J.-L. Nancy y, desde otro punto de vista, J. Derrida). Pero, como se ha visto, la exposición de lo que sucede del lado de la filosofía considerada en su relación con Marx y con los marxismos manifiesta, sobre todo, la marginalidad de la referencia marxiana.
Sin embargo, las cosas no son tan simples: este estado de situación, en efecto, muestra simultáneamente que al margen, pero de manera sintomática, el mantenimiento de un punto de vista marxiano-marxista minimal renueva de manera inesperada la posibilidad de interrogar de nuevo a la filosofía en su ejercicio actual, con la condición de que la interrogación marxiana-marxista sepa cruzarse con las corrientes de la filosofía contemporánea que han afrontado la cuestión histórico-mundial del destino del pensamiento como búsqueda desenfrenada de la supremacía. La interrogación marxiana de la filosofía y de su crítica vuelve a surgir así subterráneamente desde el corazón de las aporías marxistas.
Filosofía, ideología, constitución del mundo, en la época de la mundialización capitalista.
La filosofía contemporánea se rehusa, en efecto, estructuralmente, no tanto a pensar su historicidad en términos de misión (el servicio “tradicional” de la libertad, del derecho, de la comunicación, de la ciencia, del ser, enumeración no exhaustiva) como a asumir su pertenencia a un mundo histórico-social, a tornar problemática su propia vinculación con las relaciones sociales fundamentales de este mundo, con las prácticas efectivas así conducidas.
Ella difiere la prueba que consiste en medirse con ese otro, con la alteridad de la no filosofía, que es el proceso histórico en su condicionalidad específica, con sus espacios de experiencia y sus horizontes de espera para tomar prestados de R. Koselleck sus útiles conceptos.
El pensamiento de Marx y de los marxistas que realmente han trabajado, ha resurgido cuando ha logrado reformarse y reformar teniendo en cuenta los desmentidos y los fracasos históricos, reconfigurándose en función de las reconfiguraciones indefinidas de las coyunturas en que se había inscripto él mismo como actor pensante, cuando ha podido analizar en el curso viviente del cambio histórico los cambios de ese mundo y los cambios del modo de cambio mismo, cuando, en fin, se ha transformado sin renegar de sí mismo.
Es el modo actual de cambio del cambio que importa pensar, con el fracaso de la primera tentativa de revolución comunista y con el devenir-mundo de un capitalismo también transformado. Con raras excepciones, la filosofía considera indigno de sí misma pensar esas transformaciones de las transformaciones, cuya tarea delega a las ciencias humanas sin comprometer de manera general con estas últimas la indispensable confrontación.
Todas las temáticas impuras desarrolladas en torno a “Marx y la filosofía” no han llegado jamás a definir “una filosofía marxista”, pero han asegurado incansablemente el retorno de la historia y de las relaciones sociales en la filosofía, tomando sus formas más diversas y relativamente heterogéneas dentro de la unidad de la cuestión: dialéctica materialista, materialismo(s) dialéctico(s), teoría crítica, filosofía de la praxis, ontología del ser social, ontología del aún no ser, etc.
Marx continúa planteando a la práctica de la filosofía la cuestión de su incurable impureza. Esta cuestión no toma sólo la forma “salvaje” de la ideología, pues ésta es reversible, y los marxismos han funcionado largamente como legitimación del Estado-Partido para reivindicar una ingenuidad perdida.
Para recuperar su pertinencia, la cuestión de la función ideológica de la filosofía, sin embargo, puede y debe comenzar por reformularse en términos de constitución del mundo. La dependencia de la filosofía respecto de las relaciones sociales de producción obliga, en efecto, a pensar positivamente la heteronomia de la filosofía, su pertenencia a un mundo histórico-social que ella puede relativamente constituir.
La cuestión “marxista” dirigida a la filosofía es la de la efectividad de su práctica teórica, ella reenvía la práctica filosófica a su verdad inmanente, a la prueba del asimiento conceptual, de la concepción de su mundo, la hace constreñirse a los límites de ese mundo que son siempre los límites (parcialmente desplazables) del pensamiento mismo.
La cuestión planteada por el marxismo éste se la plantea infinitamente a sí mismo, concierne a su propia capacidad de pensar los límites de ese mundo. No se trata de la cuestión clásica de la historicidad ni la de la reflexividad, magistralmente planteada y absolutizada por Hegel y asimismo magistralmente retomada por M. Weber, sino la de la historicidad y la reflexividad determinadas, propias de nuestro mundo actual, de su reflexión específica en su proceso de vida y de muerte, del borde, del margen mismo de la posibilidad radical que define nuestra historicidad, la de su derrumbe como mundo humano histórico.
La fuerza de Marx ha sido y sigue siendo la de dar un contenido a esa historicidad. Ella remite al modo de producción capitalista y a las relaciones sociales que lo definen, las del capital como poder de sumisión real del trabajo y de todas las actividades humanas. Ella implica la permanencia de la resistencia a esta sumisión, y por lo tanto la de la figura de esta resistencia, la lucha de clases que no es solamente lucha contra la servidumbre, sino contra su forma especular, la dominación.
La universalización a nivel planetario de la relación social capitalista es ciertamente la materia no filosófica (y el nombre no filosófico) que convoca y cita a la orden del día a la filosofía, y la aparta de los sueños de su imposible autonomía, de su vana pureza. La especificidad de nuestra historicidad -fin del comunismo histórico, devenir mundo de la economía y devenir economía del mundo- radica en que ya no es posible traducir esta universalización capitalista en anticipación y condición de posibilidad (así sea en vano) de superarla. Nada garantiza que el progreso de las fuerzas productivas sea el de la libertad, una vez liberadas éstas de las trabas de la relación capitalista. La universalización ya no es el sinónimo social de la libertad, de la racionalización, de la humanización o de la eticización.
Ella se presenta como un mundo totalmente nuevo (“brave new new world” que espera con sus tempestades su nuevo Shakespeare) en el cual, a las antiguas escisiones y contradicciones identificadas por Marx y los grandes heréticos marxistas del siglo, se agregan, desplazándolas, nuevas escisiones y contradicciones, sean sexuales, ecológicas, etno-nacionalistas o intelectuales. Es éste sin duda el punto filosóficamente decisivo que concierne a la pertinencia y los límites del racionalismo progresista en el que Marx y los marxistas están inscriptos.
La hegemonía actualmente no limitada de la producción por la producción, de su infinitud, es la de la subjetividad perdida en su delirio de dominación. Ella designa nuestra coyuntura y muestra a la vez los límites y la impotencia del comunismo histórico, obsesionado por lo infinito de la producción y al mismo tiempo incapaz de rivalizar con el capitalismo en su propio terreno.
Ella hace aparecer los límites de la crítica marxiana demasiado ligada a la exaltación moderna de la producción por la producción y a su racionalidad, demasiado confiada en el poder de la ciencia, considerada en cuanto se halla incorporada al capital mientras se mantiene susceptible de ser separada y liberada de él.
Es en este punto que la aprehensión de la historicidad de nuestro tiempo, el tiempo de la caída del comunismo histórico y de las devastaciones de la producción capitalista, desemboca en la necesaria reconsideración de la racionalidad moderna y de la presión que ella ejerce sobre Marx y los marxistas.
Es en este punto que se convoca a la filosofía, y es en este punto que aparece la pertinencia de una confrontación de Marx y los marxistas, no sólo con la tradición de la economía política, del social-liberalismo, o del pensamiento racionalista, dialéctico o no, sino con los filósofos de la historia del ser como historia del nihilismo. Así, Vico, Rousseau, Nietzche, Heidegger, y, más cerca de nosotros, M. Weber, son a su manera los testigos y los pensadores del devenir nihilista de la historia, de la modernidad económica y política.
Nuestra época es la del desencadenamiento del capital, vencedor de sus adversarios históricos, liquidados o reabsorbidos en su hegemonía, pero siempre en guerra civil y en todos lo? frentes contra las resistencias que perduran pese a todo porque es él quien las reproduce.
Ciertamente, la proposición de la historia del ser como historia del devenir nihilista de la producción por la producción está llena de equívocos, e incluso es portadora de mitologías criminales (como lo atestigua la ambigüedad política de Heidegger). Pero tiene el mérito de precisar la doble e idéntica cuestión que la configuración “Marx” plantea a la filosofía y se plantea a sí misma: es una cuestión histórico-mundial. La participación de los neo-marxismos y de los post-marxismos (que hasta aquí hemos dejado sin dilucidar) puede operarse de aquí en más.
Los post-marxismos se distinguen, en efecto, de los neo-marxismos por la resolución de trabajar con Marx, sobre él y contra él, a partir de un punto de vista crítico sobre los racionalismos de la subjetividad absoluta en la medida en que éstos se ilusionan sobre su propia supremacía y sobre la de la producción-destrucción.
Podrá parecer excesiva esta proposición, pero la producción es por cierto la figura historial de nuestra relación con el mundo y el ser, de nuestra pertenencia al ser y al mundo. Su dominación que no es potencia se revierte cada vez más en impotencia, es decir en fuerza de deshumanización creciente, al separar a la multitud de su propia potencia.
El reino del capital-mundo es el de la subjetividad-dueño que, en su inmanencia y su finitud proclamada, se absolutiza, se infinitiza en una producción de riquezas que es simultáneamente destrucción. Esta reversibilidad de la producción y de la destrucción es el propió nihilismo (como lo han visto G. Granel, Etudes, 1995, y J.-L. Nancy, Etre singulier pluriel, 1996).
La cuestión que la configuración “Marx” plantea a la filosofía al dar una concreción histórico-social, la del capital como relación social imperialista, a las especulaciones pánicas de los deconstructores sobre el fin de la metafísica, es por cierto la del porvenir de la producción y de su razón.
El post-marxismo plantea la cuestión, no deplorando el devenir mundial del nihilismo capitalista, sino intentando explorar las vías de un nihilismo gozoso en que la tecnología social será reexaminada no solamente en sus impasses sino también en su limitación y su reconfiguración posible, a construir en la resistencia. Desde este punto de vista, pierde toda pertinencia la problemática de una refundación, de un recomenzar, de una revisión de la obra de Marx, fundada sobre un balance que establezca lo que en ella está vivo o muerto.
No se trata ya de reducir a piezas el rompecabezas de la crítica de la economía política para repetir esta última en el lenguaje depurado del individualismo metodológico dejando sin considerar el vínculo entre este último y el individualismo posesivo. No se trata ya ante todo de suplir las carencias añadiendo a Marx y a los marxismos una teoría de la política fundada sobre el contractualismo social-liberal, una teoría de lo simbólico tomada del psicoanálisis o de la antropología, una teoría de la acción salida de un cruzamiento entre Weber y Habermas, entre Gadamer y Ricoeur.
Como si la suma improbable de estos agregados pudiera ocupar el lugar de una rectificación coherente y darnos al fin el buen sistema. Se trata de interrogar a la filosofía contemporánea y a las ciencias sociales, haciéndola pragmática antes o después, sobre su pertenencia a la relación social de la economía mundo, sin olvidar que esta relación es la figura presente de nuestra relación con el mundo y el ser, sin pasar a pérdidas y ganancias la masa de destrucciones y de inhumanidad, que se ha hecho injustificable, producida por la producción desencadenada. Se trata de establecer otra relación, a la vez filosófica y no filosófica, con la producción, la racionalidad, de fundar esta relación sobre el rechazo del fantasma de la dominación, sobre la liberación de las potencias de actuar y de disfrutar en común, sobre la acción que se hace de la multitud.
Solamente la aprehensión por la filosofía de su pertenencia al mundo de la producción destructora, esta figura historial de la manifestación del ser, puede permitir a la filosofía la conquista de una posición crítica a la altura de la época. La distancia tomada en relación al racionalismo de la dominación, que abre la provocación surgida de los grandes pensamientos del nihilismo, puede hacer posible otra relación con las tradiciones del racionalismo y distanciar a su vez el catastrofismo del nihilismo, al relativizar su pretensión de hacer el proceso global, sin distinciones, del racionalismo y de la técnica confundida con el capital.
El cuestionamiento marxiano-marxista de la filosofía puede así trabajar en su propia reconfiguración por la rectificación de sus figuras anteriores y por el descubrimiento de una nueva tierra más allá de los racionalismos y de la deconstrucción nihilista.
Ese cuestionamiento autoriza in fine, después de esta vuelta por el examen de las relaciones entre filosofía y constitución del mundo, a volver a la cuestión de las relaciones entre filosofía e ideología.
“La ideología es para la filosofía el nombre materialista de su propia finitud“, dijo E. Balibar en La philosophie de Marx (1993). La cuestión de Marx y de los marxistas es por cierto la de la verdad, pero de una verdad que se juega sobre la crítica de las ficciones unlversalizantes y de su función (atrevámonos a usar la palabra, a pesar de la nueva interdicción del marxismo analítico) en la instalación de la producción destructora y del nihilismo. Esta verdad se forma en la conjunción de lo lógico y lo político, asume su génesis en las formas pasadas y presentes del agón de la historia, desarrolla su constitución lógico-política.
La lucha contra la explotación del capitalismo mundo no puede ser entonces una simple lucha política que habría que articular a las otras luchas contra otras formas de contradicción. Tiene una dimensión historial en tanto se trata de lucha contra y en el nihilismo de la producción convertida en destrucción.
Apuesta a la construcción en la finitud histórica de otra relación con el mundo, otra figura de nuestro mundo históricosocial. Replantea como cuestión última y primera la cuestión de la comunidad, más allá del comunitarismo, más allá del vínculo social impuesto por la sociedad mercantil, la cuestión de nuestra relación con el ser como ser-en-común.
Replantea como cuestión ontológica la cuestión de otro modo del cambio, la cuestión de la revolución (pensable) después de la revolución (errada), después de su aniquilamiento en la producción por la producción. Esta cuestión se abre paso en numerosos estudios, surgidos en verdad de las ciencias sociales más que de la filosofía.
La crisis del neoliber(al)ismo queda abierta de aquí en adelante, y se debe reconocimiento a P. Bourdieu por haberla formulado (con otros, neo y post-marxistas incluidos) dándole una bella virulencia que le ha valido el odio feroz del establishment liberal-social. Buenos espíritus en filosofía apelan incluso a desarrollar sus capacidades de análisis y de crítica (así, J. Bouveresse o F. Dagognet) para arrojar nuevos Iluminismos esclarecidos sobre su parte de sombra y sobre sus límites.
Del interior de las problemáticas aquí evocadas podrán salir cambios de perspectivas. La filosofía ha estado quizás demasiado marcada por los excesos del siglo para no apartarse de una desconfianza justificada respecto de la cuestión “Marx“. Pero la gran mundialización de una ruina de lo humano, que es la cuestión propia de la época, acabará por hacerse reconocer en sus términos exactos por la filosofía misma.
Una noche inédita cae, demasiado oscura, sobre nuestro mundo, para que levante vuelo el pájaro de Minerva.
(*) Filósofo y académico marxista francés, fallecido el pasado 17 de marzo
Fuente: Marx dede Cero
