Redibujar el mapa de lo posible. Esa es la tarea que Jacques Rancière atribuye al trabajo intelectual y a la exigencia que el mismo requiere: no solamente una función crítica sino también una perspectiva política, el derrocamiento de un mundo que no es obvio y cuya misma evidencia se interroga.
Este horizonte está forjado por futuros imaginados, partiendo del presente y concebidos activamente. Hay que decirlo de entrada, Jacques Rancière no considera al intelectual con la mirada habitual -el escritor, el universitario o el experto, a la vez comprometido y solitario-.
Él ya no le/la ve como una opinión autorizada por un saber debidamente certificado. Ya que, para Rancière, la distribución instituida de las competencias es la marca de un sistema policial: aquí el término se debe entender como la asignación fijada de los lugares y los papeles que no cesan de reconducir la dominación y la autoridad.
Es justamente esta jerarquía de las funciones lo que se trata de destruir: la inteligencia se impone allí donde no se la espera. La intelectualidad se concibe entonces de otra forma, en el compartir la inteligencia y los saberes puestos en común: intelectual será entonces quien, en un lugar cualquiera de la sociedad, sale de su papel habitual de ejecutante del sistema social para afirmar que, además, tiene algo que decir sobre la máquina que le hace funcionar, sobre la máquina social en general y sobre la capacidad de no importa quien para hablar de ello.
Esta concepción se une a la forma como es definida la política por Rancière: no las instituciones, las elecciones y la manera de gobernar; en resumen, el poder asimilado más bien a una policía en el sentido de un circulad, no hay nada que ver, sino lo contrario de este orden reproducido y cristalizado. La política no es “el arte de dirigir a la comunidades”, sino una relación fuerte con la igualdad. Se trata de la conflictividad y la lucha por la emancipación.
Ella misma se ve confrontada sin cesar a los intentos de vaciar la política, que consisten en negar el disenso, alisarlo o ridiculizarlo, en beneficio de la mera gestión de la población. La política llega justamente cuando se rompe el consenso supuestamente dominador; surge cuando, colectivamente, se dibuja una posibilidad de mundo que se hace perceptible y cuestiona la evidencia de un mundo dado.
Por tanto, la intelectualidad consiste en la manifestación de esa capacidad de elaborar las visiones de otra sociedad. Quienes no tienen la estampilla de intelectual, sin embargo, lo son. No se les da la palabra pero la toman; no se les pide su opinión pero la dan. Eso es la política: encontrar una forma de hacer aquello que se presume que no se debe, de estar allá donde no se está invitado /1.
Es en esta doble dimensión –lo intelectual y lo político- en lo que quiero insistir. Abre otras perspectivas que las ya completamente trazadas por estos expertos de moda, que dan vueltas a sus obsesiones de identidad, sus miedos del extranjero, sus fábricas nostálgicas –y mitológicas- del pasado. Desde esta perspectiva y esta alternativa, la inteligencia no es solo colectiva sino que aporta la esperanza activa de un mundo diferente.
Cuando el rechazo del intelectual universal enmascara el abandono de proyectos
Como señala Isabelle Garo volviendo a los orígenes de la esfera intelectual, en apariencia disociada de la producción material pero en realidad íntimamente mezclada con ella, Para Marx y Engels, la aparición de actividades intelectuales especializadas está ligada con la formación de clases antagonistas, la organización de la explotación del trabajo y la aparición de una forma desigual de reparto de las riquezas producidas.
Toda la complejidad del problema está relacionada con el hecho de que la producción de las ideas está separada de la producción material pero, a su vez, asociada al conjunto de su organización más concreta y a las exigencias de su reproducción social. /2
Se sabe que la reflexión sobre el papel de “los intelectuales” y su legitimidad se reactiva regularmente. Así pues el debate es antiguo y expresa dos posiciones políticas: se tiene la costumbre de oponer Sartre a Foucault, reenviándolos, el primero al intelectual universal y el segundo al intelectual específico, dedicado en lo sucesivo a luchas concretas, sin pretensión de generalidad.
De hecho la oposición va más allá, aunque hay también puntos de acercamiento y de comparación entre estas dos concepciones.
Ciertamente, Sartre pudo encarnar la figura de ese intelectual de vocación universal, ya que, desde la Liberación, se compromete con todas las luchas y con todos los momentos: partidario activo de la descolonización, militante ardiente del anti-imperialismo, apoya a las huelgas obreras y la convergencia trabajadores/estudiantes; en resumen, porta un alegato: se tiene razón en rebelarse.
Pero es también el teórico de la condición infringida al hombre por el capitalismo: desde su punto de vista, todas estas luchas llevan en potencia el derrocamiento del conjunto del sistema. De ahí se desprende su concepción del intelectual. No es la del gran pensador ni del gran sabio, como se le ha atribuido durante mucho tiempo.
Para él se convierte en intelectual todo hombre o toda mujer que rechaza ser el agente subalterno de la hegemonía, toma conciencia de las contradicciones en las que está preso y en lo sucesivo rechaza su mutilación por la potencia aplastante de la ideología. Es intelectual aquel o aquella para quien se revela la interiorización de la autocensura y del principio de autoridad y decide romperlos.
La intelectualidad es una praxis, no solo un pensamiento. Activo, comienza por negar lo que existe en beneficio de lo que todavía no esixte, un fin a alcanzar: el campo práctico aparece como una situación a cambiar. Entonces se lleva a cabo la revelación de las contradicciones fundamentales en las que se encuentra sumida la sociedad.
Sartre es absolutamente claro sobre este punto. Estas tensiones son conflictos de clase y, en el interior de la clase dominante, de un conflicto orgánico entre la verdad que reclama para su empresa y los mitos, valores y tradiciones que proclama, que las quiere infectar a las otras clases para asegurar su hegemonía./3
Foucault vuelve en muchas ocasiones sobre el supuesto fin del intelectual universal, siendo, como se sabe, Sartre el primero aludido: la de la conciencia y de la elocuencia, la que habla alto y fuerte. En Foucault, ese rechazo surge también de su propio posicionamiento político: no tiene casi ningún interés en la lucha de clases y hace poco caso de la clase obrera.
A sus ojos, el proletario ya no es un sujeto universal; en correspondencia, el intelectual tampoco lo es. Por consiguiente, en el presente es preciso trabajar de forma local y limitada, sobre temas circunscritos, se trate de la familia, de la escuela, del hospital, del asilo, de la prisión o también de la universidad.
Su papel es el de reinterrogar las evidencias y los postulados, sacudir las costumbres, las formas de hacer y de pensar. Su pensamiento es esencialmente crítico, definiendo ese término como el arte de la insubordinación voluntaria, de la indocilidad reflexiva.
Sin embargo, Foucault es muy consciente del límite intrínseco de esta reducción: el riesgo de reducir la intervención a combates sectoriales y coyunturales, sedimentando las luchas y los medios, impidiéndose una estrategia global y a largo plazo /4.
Sobre todo, las delimitaciones pierden su arista. A diferencia de los marxistas, Foucault abandona la línea de fuerza fundamental que pasa según ellos por la oposición de clases, por la hegemonía de una clase poseedora y dirigente, por el Estado que es su completa encarnación.
Para Foucault, el poder está en todos los lugares, profuso, diverso y diluido. Se ejerce a partir de innumerables puntos, en cada una de las relaciones, en la menor de las interacciones /5. De hecho es fundamental localizarlo. Otra cosa es llegar a una crítica tan difusa que, aunque no renuncia a la lucha, pierde sin embargo algunas palancas.
Ni el Estado, ni el beneficio, ni las relaciones de producción, ni el capitalismo son objeto de su reflexión. Casi no se cuestiona esta forma de poder dominante y aplastante que es la explotación; ella desaparece como sujeto. Es también perder de vista la perspectiva de la revolución, como derrocamiento de un sistema económico y de sus instituciones políticas. En la visión Foucault no hay clímax: la lucha no culmina nunca /6.No hay fin, en el sentido de una finalidad.
Tumba para la revolución
La crítica del capitalismo viene a perderse en los albores de los años 1980, en los que parece que ni siquiera se plantee su evocación. No hay alternativa: se atribuye la fórmula a Margaret Thatcher pero está lejos de ser la única que la pronuncia. Todo el decenio de 1980 está impregnado de la misma y ella se alinea sobre el valor del mercado, del que el ministro Pierre Bérégovoy dijo entonces que no es de izquierdas ni de derechas.
Y precisó: tiene una función de intercambio que hay que restablecer. En La République du centre, publicada en 1988 por François Furet, Jacques Julliard y Pierre Rosanvallon, se ridiculizan los compromisos de los decenios precedentes: Julliard evoca los falsos gestos del luchismo de clases y asimila el militantismo a una gesticulación (…) ridícula. Por una extraña inversión, es el socialismo y ya no, como en Marx, la religión quien en su pluma se convierte en el opio del pueblo.
Se piensa la economía como un campo neutro, el de la razón que sustituye a la pasión. La fragilización de la URSS por sus disidencias y, más tarde, su caída acelera esa impresión y con ellas tantos olvidos: ya no se contempla la salida del capitalismo. La alternativa ya no es posible y la Revolución ha terminado.
En 1986, el historiador François Furet declara respecto a esta fórmula que él mismo forjó: es una forma de expresar un deseo y una constatación. En 1989, Daniel Bensaid, escribiendo sobre y contra las conmemoraciones que “congelan” la Revolución Francesa para, de alguna forma, embalsamarla o enterrarla, tiene estas palabras de lamento:
“Expulsada del léxico, ¡la Revolución! Ya no tenéis en la boca más que la palabra “mutación”: una mutación, parece una cosa sabia y, sobre todo, no se hace, va sola, se cambia cuando se quiere, sin que haya que tocar nada; nunca compromete a nada. /7
También desaparece la perspectiva revolucionaria del vocabulario de los pensadores críticos, lo mismo que la relación con la clase obrera, de la que se dice que ha desaparecido. En agosto de 1983, Jean-François Lyotard redacta un “Sepulcro para el intelectual” y afirma que el intelectual ya no existe, al menos en el sentido de un espíritu que se identifica con un sujeto dotado de valor universal, que describe, analizando desde este punto de vista, una situación o una condición y que prescribe lo que debe hacerse para progrese su realización. /8.
Si ni siquiera se nombra el capitalismo, es su actual fase, denominada –de forma disputada- neoliberalismo, la que es el único objeto de las críticas. Ya no se trata de oponerse a la lógica misma del capital sino a la forma como el dominio de la mercancía agujerea prácticamente todos los sectores de la sociedad, en el momento de las privatizaciones generalizadas. El tiempo ya no está en un pensamiento de la transformación social y la emancipación sino en el de la resistencia, signo de una relativa impotencia /9.
El pensamiento estratégico ya no está de actualidad y lo posible deja de ser pensado. El mismo Pierre Bourdieu lo testifica a comienzos de los años 2000: la fuerza de los defensores del ‘modelo’ dominante es que se presentan como poseedores del monopolio de la verdad del mundo social. Es una de sus fuerzas. Con el hundimiento de los llamados regímenes comunistas, esa impresión de monopolio es elevada a su máxima potencia. Se tiene la sensación de que no hay alternativa. Dicho esto, se ha sufrido demasiado de los grandes modelos profético-apocalípticos para estar tentado de proponer cualquier cosa que sea semejante. /10
Evidentemente, presentado en estos términos catastróficos (profético-apocalípticos), cualquier proyecto parece repulsivo. En él se puede ver tanto una posición de humildad -partir de las luchas cotidianas, oponerse a las contrarreformas, no dejar hacer/dejar pasar- como la confesión de una renuncia. En la misma conferencia, fechada en enero de 2000, P. Bourdieu se remite al Estado, sin considerarlo como una panacea pero estimándolo como una de las pocas armas que tenemos para controlar todo tipo de funcionamientos y de procesos completamente vitales.
Es conocida su expresión la mano izquierda del Estado /11, asociada a los servicios públicos y, más allá, al interés general. La relación de fuerzas y de clase que encarna el Estado es otro de esos olvidos, en un tiempo en el que hay que defender enérgicamente los servicios públicos. Es la hora de la defensiva y no de los proyectos: es significativo que Pierre Bourdieu vea el pensamiento crítico como un contrapoder y proponga encender contrafuegos.
Es en esta época cuando aparece, sin imponerse plenamente, la noción de intelectual colectivo –una fórmula que podía entenderse hasta ese momento como un oxímoron y que Bourdieu se esfuerza en reconciliar los dos términos, mediante configuraciones prácticas tales como la colección Savoir/Agir (Saber/Actuar, ndt) y, por supuesto, la gran movilización del otoño de 1995.
Paralelamente, y más tarde dialogando con Jacques Derrida, Daniel Bensaid escribe Marx l’intempestif, publicado ese mismo año (edición en castellano, Marx intempestivo. Grandezas y miserias de una aventura crítica, con prólogo de Michael Lowy, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2013, ntd): “audaz barquero de lo posible”, Marx encarna un contratiempo, una brecha que permite hacer frente a las corrientes dominantes.
D. Bensaid acaba entonces de fundar la Sociedad para la Resistencia al Aire del Tiempo, con el editor François Maspero y los escritores de novela negra Jean-François Vilar, Thierry Jonquet y Didier Daenincks. Progresivamente se revitalizan tanto los estudios sobre Marx como los usos de Marx. “Mille marxismes”(Mil marxismos, ntd)puede ser, según la expresión de Immanuel Wallerstein retomada por André Tosel y con ellos, un anticapitalismo reafirmado.
El tiempo reactivado del anticapitalismo
Prolongación de esta herencia vacilante y a tientas, estos diez últimos años se han abierto con dos principales -y decisivas- novedades: la ocupación de plazas y lugares públicos para llevar a ellas una palabra crítica y política, desembocando a veces sobre procesos revolucionarios -como en Túnez, Egipto y Siria-, cuando hasta entonces la revolución había sido arrojada a las mazmorras del pasado; una forma de reanudar con una perspectiva radical, que como lo indica el adjetivo ataca a la raíz del sistema para abrir la perspectiva de su derrocamiento.
Hacia delante, el capitalismo ya no es una palabra tabú. Razmig Keucheyan pudo remarcar que publicando Le Nouveau Esprit du capitalismo, en 1999, Luc Boltanski y Eve Chiapello (versión castellana El nuevo espíritu del capitalismo, Akal, 2002, ndt), más allá de sus análisis y aportaciones, contribuyeron, en primer lugar, a ponerla en circulación /12.
Se trata de volver, como hace Fréderic Lordon, a una concepción del capitalismo como relación mercantil, monetaria, asalariada y de propiedad, es decir de una relación de producción entendida como relación social y no limitarse a una de sus dimensiones más superficiales: la patrimonial.
Es una “relación social compleja que, a la relación monetaria de las simples economías mercantiles, agrega –y ese el meollo del asunto- la relación salarial, constituida alrededor de la propiedad privada de los medios de producción, de la fantasmagoría jurídica del ‘trabajador libre’, individuo sin embargo privado de toda posibilidad de reproducir por si mismo su existencia material, por ello arrojado sobre el mercado de trabajo, forzado para sobrevivir de ir a emplearse y someterse al dominio patronal, en una relación de subordinación jerárquica. /13
Esa corriente analiza el capitalismo a través de la lógica del deseo y la servidumbre que crea, dándose el lujo de fabricar consensos: porque es cierto que el delirio ilimitado,propio al capital, aparece como “una aspiración de subordinación completa, más en concreto, de entrega total de las personas asalariadas. /14
Aunque se sigue combatiendo el neoliberalismo desconectado de su anclaje general y fundamental en un capitalismo cuya lógica la lleva hasta el final, tal como sugiere Jacques Rancière se está dando una imbricación entre la oposición antiliberal y la oposición anticapitalista más radical:
“Hemos llegado al término de una gran ofensiva, que algunos llaman neoliberal y que yo calificaría más bien como ofensiva del capitalismo absoluto, que tiende a la privatización absoluta de todas las relaciones sociales y a la destrucción de los espacios colectivos en los que se enfrentaban dos mundos. /15
La verdadera utopía
Frente a esa ofensiva destructora, cada vez son más numerosos los razonamientos precisos y tangibles de alternativas, en los que lo “la verdadera utopía” se hace concreta /16. André Gorz reflexionó sobre las formas palpables de romper con la sociedad salarial. A sus ojos, la multiactividad es un reto crucial de la sociedad.
Disminuir considerablemente el tiempo de trabajo permite liberar otro tiempo, diferente, destinado a todos los desarrollos personales; posibilita también disociar el derecho a un ingreso suficiente y la ocupación permanente y estable de un empleo; supone en fin rechazar la sumisión de nuestras vidas a los imperativos de la rentabilidad del capital y de la competitividad.
Citando a Marx en los Gundrisse, (la verdadera economía -la que economiza- es la economía del tiempo de trabajo), Gorz concluye que “la verdadera economía” conduce a la eliminación del trabajo como forma dominante de actividad: la necesidad de actuar, de obrar, de ser apreciado por los otros ya no tendrá que tomar la forma de un trabajo ordenado y pagado. Éste ocupará cada vez menos lugar en la vida de la sociedad y en la vida de cada persona. El tiempo de trabajo dejará de ser el tiempo social dominante. /17
Hablando en primera persona de luchas, de entusiasmos y de cóleras, el Colectivo “Mala Tropa” diseña, a partir de algunas narraciones, herramientas del movimiento revolucionario. Herramientas debe entenderse en todos los sentidos de la palabra, a la vez práctica y política. Nuevas relaciones con los objetos o quizá, más aún, relaciones reencontradas:
El “mundo industrial” ha corroído progresivamente todas las relaciones con los objetos en general y con las herramientas en particular. En esta gran dislocación no hay posible vuelta atrás, justo una cierta aptitud para la magia, es decir una aptitud para reanimar antiguos usos e inventar nuevos. No perdiendo nunca de vista que cada tipo de utillaje crea un mundo particular. /18
Expresando sus “adioses al capitalismo”, Jérôme Baschet investiga, por su parte, la experiencia zapatista de la que se siente próximo. Define al capitalismo como una organización social -y no solo como un sistema económico- de “temible plasticidad”, capaz como se sabe de integrar todas las protestas.
Es por ello por lo que hay que oponerle formas de existencia absolutamente diferentes, que se le escaparían: se trata pues de pensar la posibilidad de una organización no capitalista de la vida. Esta experiencia práctica existe en las zonas zapatistas de Chiapas en México, sin que allí sea vista como un esquema a aplicar o incluso a copiar.
Se proponen formas no estatales de gobierno en los municipios autónomos, basados en una rotación de mandatos revocables en todo momento y en el rechazo de toda especialización/profesionalización de las tareas políticas -vistas más como cargas (cargos) sin remuneración-, en la perspectiva de un autogobierno. El principio es de una dignidad compartida.
El conocimiento de las sociedades no capitalistas puede inspirar a los proyectos, sin ser considerados como modelos. La edad del hacer reemplazaría al trabajo, cada uno/una pondría sus saber hacer en común y las opciones serían discutidas colectivamente. También se puede pensar en todo lo que devendría inútil una vez extirpada la lógica mercantil: bancos, finanzas, seguros, marketing y publicidad, cuya desaparición entrañaría una disminución considerable del consumo del papel y de toda la lógica relacionada con ello /19.
El conocimiento común
La misma palabra comunismo constituye materia de análisis. Como escribe Laurent Jeanpierre, lo que el escritor Maurice Blanchot ha llamado “la exigencia comunista” sobrevive al fracaso del comunismo histórico. Sobrevive porque viene de más lejos. /20
El período que ha visto al comunismo doblegado, deformado, asimilado sin cesar al estalinismo o al totalitarismo, parece que tiende a cerrarse progresivamente. La presente revista, Contretemps, impulsada por Daniel Bensaid en 2001, se subtitula “Revista de crítica comunista”.
Según Marx, el comunismo no es ni un Estado ni un ideal sino un movimiento, el movimiento real que anula y supera el estado actual de las cosas. Pierre Dardot y Christian Laval son de las y los que exploran la noción de comunes /21.
Los comunes no son forzosamente cosas, objetos o bienes: son más bien acciones colectivas y formas de vida –relaciones sociales basadas en el reparto y la coproducción-. En oposición a la privatización, la explotación y las depredaciones exacerbadas por la competencia, los comunes constituyen menos un dato que una inteligencia colectiva de hecho y en acción /22.
Esta puesta en común se concreta especialmente en los saberes compartidos: de hecho, hacia delante, los intelectuales colectivos son legión. Su resurgimiento y más aún su formidable expansión está favorecida por un cierto número de factores materiales: prolongación generalizada de los estudios, crecimiento del número de investigadores estatutarios, y cada vez más precarios, y desarrollo exponencial de internet y de las redes sociales que ofrecen publicar ampliamente y multiplicar autores y lectores. Las inteligencias colectivas son numerosas y determinadas; están lejos de ser invisibles para quien quiera prestar atención; pero están dispersas.
Iniciativas como Savoirs en action (Saberes en acción, SEA), asociación creada en 2015, se plantean entre otros objetivos el de contribuir no solo a interpretar el mundo sino a cambiarlo. SEA entiende compartir los saberes, constatando que cada una, cada uno, posee habilidades, formación y conocimientos nacidos de los oficios, de experiencias y de luchas. Para incrementar la comprensión del mundo, se trata de mutualizarlos y de hacer de ellos un bien común.
Esta puesta en común de los aprendizajes es concebida como fuente de solidaridad y también como recurso de combate: a la alegría posible de aprender juntos se mezcla la fuerza de reaccionar y de actuar. Concretamente, Saberes en acción propone talleres que rompan con el dispositivo clásico de una palabra acaparada por una o un interviniente ante un público pasivo.
Aquí, ningún monopolio de la palabra: circula sin cátedra ni tribuna y sin patente de legitimidad. Lejos del postulado según el cual solo algunos/as tendrían una palabra autorizada, el proyecto es romper con lo que nos separa, nos aísla y nos encierra en nuestras posiciones asignadas como si se tratase de fatalidades. El principio de ‘Saberes en acción’ es que cada uno/a de entre nosotros puede dar y recibir conocimientos. /23
Estos objetivos se han realizado “a lo grande” con la movilización de esta primavera, signo de que la huelga libera tiempo para pensar y actuar de otra forma. Lanzada el 31 de marzo en el corazón de varias semanas ya de huelgas y manifestaciones, Nuit debout (literalmente “noche en pie”, ntd), a pesar de inevitables tensiones y contradicciones, hizo suya, de entrada, la reivindicación de retirada de la Ley del Trabajo (pronto rebautizada Ley ¡trabaja!), ampliándola: el movimiento se basó en “contra la Ley El Khomri y su mundo”, este mundo mercantil del capitalismo a la vez triunfante y cuestionado.
Una de las temáticas que la atravesó, la huelga general, debía ayudar a la fusión entre ocupación de las plazas y movilización en los lugares de trabajo. Se entiende que esta apropiación del espacio público hiciera temblar a las gentes del poder.
Se recuerdan quizás las declaraciones de Anne Hidalgo (alcalde de París, del Partido Socialista, ntd) juzgando inadmisible una supuesta “privatización del espacio público” (6 de abril de 2016), cuando justamente los sucesivos gobiernos del PS no han cesado de privatizar todo los que les caía en la mano; o cuando esta municipalidad parisina ha visto multiplicarse sus asociaciones público-privadas (por citar algunos ejemplos recientes: gestión de la fan zone durante el Euro por Lagardère Sports, arrendamiento de las catacumbas a AirbnB, proyecto de arrendamiento de un tramo subterráneo del canal Saint-Martin a una sociedad privada especializada en el acontecimiento; además, se ha instado hace unos meses un café en la misma Plaza de la République, con todo lo que ello tiene de privado.
Se recuerdan también las declaraciones del alcalde del PS del distrito 13, Pierre Aidenbaumn, juzgando que aquello no podía durar, argumentando que era preciso recuperar el Estado de derecho en esta Plaza de la República (10 de abril). O, en fin, de Jean-Christopher Cambadélis estimándolo intolerable a partir del momento en el que no se es “niño formal” (11 de abril).
Estas reacciones en coro se explican porque Nuit Debout les dio miedo: las concentraciones de millares de personas en asambleas indicaba lo que podía ser una recuperación de la palabra política en espacios que llevan finalmente el verdadero nombre de “públicos”; permitieron medir lo que podía ser un agora.
El trabajo en comisiones, desde la de trabajo a la de salud, del feminismo y de las luchas LGTB a la de la igualdad, de la economía a la democracia y de la infancia a la justicia, por solo citar algunas, pusieron de manifiesto la vivacidad de las inteligencias colectivas cuando tienen lugares para hacerlo y tiempo para desplegarse. Las y los artistas anónimos pudieron descubrir obras, compromisos y distorsiones. No faltaron ni el humor ni el arte, como lo dejó patente “el movimiento de liberación gráfico y artístico”, imaginando en especial un tiempo liberado /24.
En si misma productora de ideas y testimonio de inteligencias políticas en marcha en las que la palabra se distribuye igualitariamente, consciente también de sus límites y reflexionando sobre la forma de sobrepasarlos (relación a establecer con los sindicatos y el movimiento obrero, lucha contra la segregación social y espacial, etc.), Nuit Debout asumió un proyecto emancipador, que trabaja imaginando una salida del capitalismo hacia otros futuros posibles.
Entre esas comisiones, una en particular ha funcionado con éxito y y de forma durable (en el momento en que se escriben estas líneas, en enero de 2017, sigue existiendo): En Pie la Educación Popular.
Como Saberes en Acción, el principio que presidió su creación se basa en la igualdad: no grandes nombres; -los pensadores/as de cierro renombre vienen no por su identidad sino por lo que tienen que proponer y se les presenta por su nombre. Las intervenciones son cortas (veinte minutos) para dejar un espacio primordial a la discusión.
Las experiencias y las temáticas son múltiples: bancos y finanzas, salud, educación, medio ambiente… Durante siete meses ha habido talleres todas las tardes, a razón de tres o cuatro aproximadamente (más a las tardes de los fines de semana). Muestra de una ingeniosidad siempre renovada así como de una capacidad tenaz e intransigente en la práctica de la crítica y la innovación política.
La primera jornada, el domingo 10 de abril de 2016, estuvo especialmente destinada hacia la historia y más en concreto a las revoluciones del pasado, poniendo de relieve una intensa demanda no de un pasado fijado sino de una forma de reanudar con el hilo interrumpido pero nunca roto de las luchas y sus herencias.
Poco a poco, se organizaron los talleres alrededor de una temática, abordada de múltiples formas: ¿que sociedad queremos?. En los diferentes puntos de vista para abordarlo se reencuentran el reparto de las riquezas y la gestión de los bienes comunes /25. El intelectual colectivo que reclamaban algunos y algunas está aquí, con nosotros y ante nuestros ojos.
Así pues, desde mediados de los años 1990 la renovación del pensamiento crítico ha sido real y hoy la producción intelectual de análisis del pensamiento neoliberal y de las diferentes formas bajo las que se presenta es sustancial /26. Más recientemente, una parte de esa producción intelectual ha tratado de salir de la mera perspectiva crítica para intentar reflexionar sobre los proyectos, las primeras medidas revolucionarias, en una sociedad de lo común.
Sin embargo, falta un eslabón esencial, convertido en la ausencia de una idea, incluso en las organizaciones que se reclaman del anticapitalismo, que no han sabido darle respuesta: la perspectiva estratégica, que defina algunos objetivos a alcanzar en primer lugar y los medios para conseguirlos.
Si bien no faltan la determinación y la creatividad, cuesta mucho formular decisiones comunes para, finalmente, pasar a la ofensiva; y esta carencia mayor nos envía una y otra vez contra el muro (o al menos contribuye a ello).
La huelga general no es solo un eslogan o un credo; pero ella sola no basta para definir una estrategia. Otra carencia a cubrir de cara al futuro: algunas hipótesis estratégicas que planteen concretamente la cuestión del poder y de la relación de fuerzas a instaurar para poner fin a los retrocesos interiorizados de un fracaso histórico de larga duración /27 y, finalmente, ganar.
(*) Historiadora, profesora de historia contemporánea en la Universidad de Rouen, miembro de la redacción de Vingtième Siècle
Fuente: Viento Sur
Notas:
1/ Jacques Rancière, Moments politiques. Interventions 1977-2009, París, La Fabrique, 2009,pp. 168-169, 165 et 215 ; id., Aux bords du politique, París, Gallimard, 2007, p. 16.
2/ Isabelle Garo, L’Idéologie ou la pensée embarquée, París, La Fabrique, 2009, p. 44.
3/ Jean-Paul Sartre, “Plaidoyer pour les intellectuels”, en Situations VIII, 1966, en Situations philosophiques, Gallimard, coll. “Tel”, 1990, p. 236, 228 et 222.
4/ Michel Foucault, “Le souci de la vérité” (1984), en Dits et écrits, tomo 4, París, Gallimard, 1994, p. 734 y 676 ; id., « Qu’est-ce que la critique ? », Conferencia impartida en la Société française de Philosophie, 27 de mayo de 1978, reed. Qu’est-ce que la critique ?, París, Vrin, 2015.
5/ Michel Foucault, Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, Gallimard, 1976, reed. 1994,p. 123-124. Cf. Isabelle Garo, Foucault, Deleuze, Althusser et Marx. La politique dans la philosophie, Paris, Demopolis, 2011, especialmente “Michel Foucault l’artificier”, pp. 79-179 (La interrogación crítica se quiere requerida por la actualidad política y por la actualidad más decisiva: la revolución y su horizonte de fracaso. La derrota política será así convertida pero también amplificada en proyecto teórico, marcada por el sello del abandono del proyecto de abolición del capitalismo, p. 84).
6/ Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Paris, La Découverte/ Zones, 2010, reed. 2013, p. 62.
7/ Daniel Bensaïd, Moi, la Révolution. Remembrances d’une bicentenaire indigne, París, Fayard,1989, p. 280.
8/ Jean-François Lyotard, Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Galilée, 1984, p. 20.
9/ Hugues Jallon ey Lilian Mathieu, ”Après Bourdieu, le travail de la critique”, Mouvements, 2002/5 n° 24, p. 9.
10/ Pierre Bourdieu, “Mondialisation et domination: de la finance à la culture”, Cités, 2012/3 n° 51, p. 130.
11/ Pierre Bourdieu, “Démocratie effective et contrepouvoir critique”, Lignes, 1992/1 n° 15, p. 37.
12/ Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche, op. cit., p. 238.
13/ Frédéric Lordon, “Avec Thomas Piketty, pas de danger pour le capital au XXIe siècle”, Le Monde diplomatique, abril 2015, pp. 18-19.
14/ Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, París, La Fabrique, 2010, p. 107.
15/ Jacques Rancière : “La transformation d’une jeunesse en deuil en une jeunesse en lutte”, entrevista realizada por Joseph Confavreux para Mediapart, 30 de abril 2016 https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/300416/jacques-ranciere-latransformation-d-une-jeunesse-en-deuil-en-jeunesseen-lutte?onglet=full consulté le 23 décembre 2016.
16/ Según la expresión de Michèle Riot-Sarcey, Le Réel de l’utopie. Essai sur le politique au XIXe siècle, París, Albin Michel, 1998.
17/ André Gorz, Misères du présent. Richesse du possible, París, Galilée, 1997, pp. 123-124 et 151.
18/ Collectif Mauvaise troupe, Constellations. Trajectoires révolutionnaires du jeune 21e siècle,
París, L’Éclat, 2014, p. 124 (“Outils et fabrique”, texto de Johanna).
19/ Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes, Paris, La Découverte, 2014, especialmente p. 9 et 13, 53, 57-58, 72, 95-96. Ver también Éric Hazan & Kamo, Premières mesures révolutionnaires, París, La Fabrique, 2013.
20/ Laurent Jeanpierre, Postfacio a Slavoj Zizek, Le Spectre rôde toujours. Actualité du Manifeste du Parti Communiste, París, Nautilus, 2002, p. 101.
21/ Pierre Dardot et Christian Laval, Communs. Essai sur la révolution au XXIe siècle, París, La Découverte, 2014. Le “ común”, escriben, es una “forma de dar definitivamente la espalda al comunismo estatal”; recuerdan también que el común “no es un bien”; así pues, no se trata de esencializarlo (p. 16 et 50).
22/ Cf. Christian Laval y Pierre Dardot, “Entre communauté et association”, Cités, 2010/3 n° 43, p. 56 ; id., ”Du public au commun”, Revue du MAUSS, 2010/1 n° 35, p. 116-120.
23/ Plateforma de Saberes en acción, mayo de 2015.
24/ https://nuitdebout.tumblr.com Consultado el 20 de diciembre de 2016.
25/ https://educpopdebout.org consultado el 19 de diciembre de 2016.
26/ Esta conclusión retoma un texto-manifiesto redactado con Daniel Blondet.
27/ Isabelle Garo, Foucault, Deleuze, Althusser et Marx, op. cit., p. 7.
